政治观念史稿（卷三）：中世纪晚期

所属丛书：经典与解释 政治观念史稿1~8卷 本书系《政治观念史》的第三卷：中世纪晚期。属于“西方传统 经典与解释”系列丛书。 中世纪在某种意义上是沃格林最为钟爱的时代，于是，这一卷中，沃格林非常惋惜地描述了中世纪的崩溃的景象：皇帝与教会统一结构的消解、帝国和帝国理想的一并衰亡、封建世俗政治权力的兴起、民族国家的诞生……作为一个政治哲学家和历史学家，作者甚至相当遗憾，中世纪的皇帝与教会统一结构没有更富生命力地继续存活，没有更富创造力地产生新的理想来应对时代的变迁。 然而，中世纪的崩溃即意味着现代的兴起，在西方世界的年表中，古代、中世纪之后至今就是现代。现代似乎开天辟地、了无前生，自现代诞生以来，它以其所谓“世界潮流”之大势，睥睨千古，标准前贤。在这一卷中，作者严厉地指出，现代并非从天而降，它依然来自中世纪的幽暗深处，作者的这10章，涉及到但丁等中世纪晚期的诸多人物，涉及到法国、英国这两个最大的帝国之后的新兴民族实体、涉及到意大利和德意志——罗马帝国的残余与帝国和帝国理想的继承者，作者告诉我们，现代是如何艰难地从这个纯然中世纪的世界里破茧而出，这是一个事实，一个令人惊讶赞叹、激动万分而又惋惜不已的事实。通过此卷，读者将对中世纪的特质有一个全新的认识，而对我们或许身处其中的现代性，有一深刻的反思，从而不再总是习惯地，以现代的眼睛唐突和狂妄地衡量、理解、言说那个据说是秩序井然、万物协和、而为沃格林所特别钟爱的遥远时代。 本书处理历史的方法，至今西方学界少有涉猎，他的出版，对中国学界在哲学史、思想史上的研究有积极的推进作用。 目录： 英文版编者导言 D. 教会与诸民族 第十三章 时代特征 一 中世纪与文艺复兴之间的悬疑 二 政治重心向西部转移 三 教会与诸民族之间的冲突 第十四章 绝对教皇制——罗马的吉莱斯 一 《一圣教谕》 （一）帝国政策与对外政策 （二）权力等级制 二 罗马的吉莱斯（埃基迪乌斯•罗马努斯） （一）圣维克多的于格的神秘主义 （二）知识分子及其权力欲 （三）权力理论 （四）教皇的权力 （五）理智牺牲 （六）教会的极权主义 第十五章 法国王权 一 国王权力问题 二 独立于皇帝的权力 三 巴黎的约翰——《论国王与教皇之权力》 四 灵异的王权 五 安茹的查理 六 皮埃尔•杜布瓦 第十六章 但丁 一 政治思想家的孤立 二 精神之脱离于政治 三 精神的现实主义——人间天堂 四 文体与权威符号 五 《书信集》 六 《论世界帝国》 （一）普遍的理智：阿威罗伊主义 （二）唯理智论的与霸权的世界组织 （三）意大利人神话 七 《炼狱》第29-33篇的愿景 第十七章 帕多瓦的马西利乌斯 一 德意志宪政发展之开始 二 《和平保卫者》 三 与亚里士多德的关系 四 有机体比喻 五 世间的代表性权威问题——立法者 六 有限政府——意大利主义 七 阿威罗伊主义的自然主义 八 主部 九 纷纭战国 十 法 十一 基督教与教会 十二 隐秘教义 十三 技术政治论 第十八章 奥卡姆的威廉 一 一种理论模式——威廉的问题 二 唯名论和唯信论 三 世俗文明以及教会之退出 四 方济各会唯灵论的最后阶段 五 威廉的政治学方法 六 法律理论 七 此世秩序与贫穷仪规 八 教皇与教会 九 帝国 十 将本体化简为关系 十一 终极决断权——公会议 十二 结论 第十九章 英国民族政治体 一 岛国特性——不存在干扰因素 二 趋向整合的情感——《大宪章》 三 制度 （一）王权的力量 （二）政治身体的连属化与整合 （三）与大陆发展之比较 （四）英国宪法主义 四 符号 五 代表制 （一）定义 （二）诏令 （三）代表制和连属化 （四）王国 六 福蒂斯丘 第二十章 从一统到教区的基督教 一 教会组织的转型 二 英国的反应 三 威克里夫——总体特征 四 地区性的精神运动 五 英国的唯灵论——《耕者皮尔士》 六 威克里夫——学说 第二十一章 帝国区 一 次帝国政治 （一）帝国政治与次帝国政治 （二）东法兰克王国与意大利 （三）皇室权力的集中与诸空位期 （四）东方的殖民 （五）小结 二 《金玺诏书》 （一）查理四世 （二）《金玺诏书》的形式 （三）国家－帝国与世界－帝国 （四）“选举人团”——多数决问题 （五）诸侯的寡头统治 （六）巴本贝格的卢波尔德 三 城市国家 （一）城市国家地区 （二）市镇与封建世界 （三）贸易路线与食物补给 （四）第四次十字军运动——地中海东部的权力分配 （五）威尼斯征服的组织方式 （六）勃艮第 （七）汉萨 （八）西南德意志诸同盟 （九）瑞士联邦 （十）市镇的内部结构 （十一）威尼斯政制 四 科拉•迪•里恩佐 （一）问题的提出 （二）致意大利各城市的书信 （三）保民官奥古斯都 （四）民族情感和帝国情感 （五）小兄弟会的使者 （六）精神的民族主义和武力统一 第二十二章 公会议运动 一 “大分裂”——公会议 （一）“大分裂” （二）盖尔恩豪森的康拉德——朗根施太因的亨利 （三）《勤政教谕》 （四）唯名论与权限论 二 高卢主义——政教协约 （一）1398年法兰西教士会议 （二）1406年法兰西教士会议 （三）政教协约 三 《论公教和谐》 （一）库萨的尼古拉斯 （二）精神的和谐 （三）无限的和逐级的和谐 （四）等级秩序 （五）神秘身体的扩大 （六）自然与恩典 （七）制度规划 （八）人类和谐 索引 译后记 英文版编者导言 沃格林对中世纪盛期的研究无疑是他浩瀚历史著述的瑰宝之一。这卷作品必将证明，沃格林对其《政治观念史稿》出版价值的判断不符合事实。沃格林曾经认为，他的《观念史》是带有不可消除之缺陷的建构，事实却远非如此，这部作品如今是作为本世纪最伟大的学术成就之一推出的。沃格林从事这项考察，初意在于淘汰乔治•萨拜因（George Sabine）的权威性论述《政治学说史》——这部作品自1937年以来几经修订，始终未有继起者。这个初衷如今有望实现。自萨拜因的作品发表后，政治理论家们已失去单枪匹马去作浩大历史叙述的勇气和兴趣，因此沃格林这部不朽巨著的迟来面世，是这门学科的一个里程碑。即便不熟悉他后期著作的人们也会承认，它是这个领域的巨人之作。 沃格林曾极度超然地把这一耗时十余年的劳动成果弃置不顾，认为它是源于理论性误解的产物，或许没有什么较此更能显示他的造诣了。在差不多完成对政治观念史的浩大考察后，他开始意识到，这部作品相当于对实在的一种意识形态化扭曲。他解释说：“若非存在直接经验的众多符号，就不存在观念。” 沃格林已发现，采用传统的研究方法，致使他在讲述[2]政治观念史时，就仿佛它是个自足的存在，从其自身的角度就完全可以理解似的。他的作品示范了将关于政治的观念与其政治史背景联系起来研究的方法，此方法后来成为这门学科的一面旗帜。 但沃格林认为这还不够。无论政治史还是政治观念都不是凭其自身而存在的。只有参照更广阔的文明语境——在此语境中，关于秩序以及人在整个实在秩序中的位置的根本性构想得到表达——它们才有涵义。那么，此等制序性构想（ordering conceptions）依托什么呢？它们最终来源于人类生存的生生不息的活力，后者在直抵经验的道德和精神秩序之力量的驱使下运动。正是根据秩序的动力之源来说，道德和政治秩序的观念具有反响。支承性的经验一旦改变，这些观念就会停止在人类生活中发挥任何权威性的力量。 当代政治理论家很少获得过这个洞见，这种缺失使他们的历史研究给人以不够尽善尽美之感。 他们的分析给人的印象是无独创性，品质次要，因为它们未深刻地触及观念的驱动力之源。他们的叙述单调刻板，是他们缺乏能力的直接后果。他们不能解释，是什么使主观权利的观念或自由的口号在一个特定时代如此有吸引力。他们能够说明历史上出现的情况和变化，却无法洞悉生活于历史中的人类所发生的变化。理解这些内在变化的机制，无疑是最重要的工作，而这项工作只能通过理解构成人类存在之根本视野的直接秩序经验才能做到。沃格林看到了这种研究必不可少，为此开始撰写一部十分不同的专著，阐明在跨时空的人类境况中所出现的秩序之经验和符号的历史。[3]在《秩序与历史》的写作中，他把当代政治观念史家远远抛在了后面。 沃格林学术生涯的这一急转，却导致人们对于作者才质的双重误会，这种误会对如何看待他的这份遗作已经造成重大后果。第一个错误印象是，他的《政治观念史稿》不值得出版，这个看法因沃格林本人拒绝在他生前发表它或把它作为一整套书发表而益为可信。一位作者只想让自己最优秀的作品同读者见面，这种心情当然是可以理解的。但这也许是个很好的例子，表明作者本人的估计被非常不必要的、对于有损其作品流传之因素的一己私虑所左右。沃格林的决定在我们事后看来是一个真正的、重大的误判。这不光是编者们标准较低，尽管也可能如此。政治理论的观念史研究仍不失为一种可行的分析模式，如今比过去更加兴旺发达，只要这项事业中的语境限制因素得到应有的承认。沃格林本人对这一体裁的巨大贡献无法在标上这一全面告诫后与读者见面，是没有道理的。 严格地从政治观念史的角度讲，这部作品作出了极大的贡献，它考察了希腊罗马时期至19世纪政治理论的发展。尽管它没有取得沃格林在《秩序与历史》中所获得的那种对秩序之源的分析性洞察，但它提供了一个政治思想的宝库，不仅他后期的作品无法与之相比，本世纪任何作家都难望其项背。对思想家个体和特定观念综合体的细致丰富的阐述与对历史的一次大清理结合起来，简直令人惊心动魄。其阐述中所包含的博学，经得起最优秀的历史研究的验证；其取材之十足新颖，常令其他同类文献相形见绌。沃格林后期作品在理论上的优势，并没有取消一套详尽的政治思想史知识的必要性，这套知识在任何地方都不如在他的《政治观念史稿》的篇章中讲述得那么详尽。 这个看法的一个被忽视的推论是，沃格林早年的这项研究为进入沃格林后期的理论堂奥提供了一个最佳起点。尽管作者曾唐突地宣称，[4]他的事业非一以贯之，而是有一道断裂，但认为这项早期成果出自一个迥异的头脑却是错误的。大多数读者可能会因为沃格林之用力和趣向的连续性而感到震惊，正如他们在《从启蒙运动到大革命》发表时感到震惊一样，这是此前唯一发表过的《观念史》片断。沃格林在这部作品里确实使用了观念的语言，但他的兴趣显然已趋向于探索观念背后的“情感”（sentiments）。其理论组织框架由“号召性的观念”（evocative ideas）所组成，这些观念构成他所探讨的那些时代的全盘性制序信念。在对思想家个体的探讨中，他的分析总是瞄准他们思想的运动力中心。沃格林释经才华的奥秘，恰在于他披露anima animi[活的灵魂]的能力，他凭此能力写出了这些作品。因此，《政治观念史稿》远非与沃格林后期作品不相连贯的前驱，而是与之有着根本的连续性，而且对于他后期作品中过于晦涩的分析而言，是一种不可或缺的背景知识。沃格林《政治观念史稿》中的分析既有其内在价值，且有阐明其后期作品中通常较为艰深的理论思考的作用，以这两点来看，这部作品再也不能搁置不出了。 在这一点上，最令人痛心者莫过于他决定搁置该作品的发表所引起的重大后果。这意味着沃格林最大部头、最易理解、最令人印象深刻的历史考察不能在他有生之年出版。相反的，这一浩大研究的诸多隐微晦涩的结论，却作为偶然的讲演发表了， 在理论上更富有挑战性的多卷本《秩序与历史》终究曲高和寡，鲜有读者能够理解。读者如今终于有机会考察这个极容易接近的基础结构了。他后期的理论轮廓所基于的极为丰富的历史研究如今变得显而易见。这必将对于展现沃格林的一个十分不同于当前所流行的面相有及时的影响。这部作品不仅会巩固[5]他作为20世纪最伟大的政治理论家之一的声誉，甚至可能对改变他目前在这个学科里的尴尬地位有令人愉快的后果。随着《政治观念史稿》面世，沃格林可能会从一位在主要人物当中读者最少的人变成读者最广的人之一。 毋庸质疑，面前这卷关于中世纪晚期的著作展现了对政治思想史上一段最关键时期的精湛阐述。在对这个时代的理论性洞察方面，沃格林的分析是无与伦比的，尽管自从他写作此书以来，已有大量研究著作面世。理解经验材料方面的进步当然是有的，尤其是通过评注本的修复以及对于经济、社会和政治因素作一种更全面的评鉴。但至今尚未有哪项以这一整个时代的涵义和意义为内容的考察，接近于沃格林从自己的研究中引出的洞见。当我们问，中世纪世界究竟是什么回事，专家们会张口结舌，终之以咕哝什么中世纪心灵整体性之类的滥调，这些滥调更多是把问题遮蔽而非澄清。沃格林这卷作品的贡献，不仅在于他找到了一个理解中世纪秩序的组织框架，还在于他解释了中世纪对它解体过程中所出现的现代世界的重大意义。 沃格林在清理这一复杂关系的过程中大获成功的关键在于他对中世纪世界内部的自身构造的透彻分析。他在吸收前人尤其阿洛伊斯•登普夫(Alois Dempf）的著作成果的基础上，把sacrum imperium[神圣帝国]视为中世纪文明的组织原则。这个人们耳熟能详的统摄性构想在表面上并无不同寻常之处，但在沃格林手里，它带来一种新的深度和广度，显示其作为中世纪世界清晰的自我理解的性质。正如沃格林在前一卷《中世纪（到阿奎那）》里所解释的，它的作用是充当中世纪世界借以衡量自身的最重要的号召性符号体系。这使沃格林能够以两条主要涵义弧线将这个时代出色地组织起来。一是为了实现sacrum imperium理想的整合运动，一是不再以sacrum imperium为权威性理想的解体运动。无论在哪种情况下，sacrum imperium都不是作为现实而存在。它纯粹是一个渴望，其效力的大小程度决定了中世纪文明的开展。[6] 即便与20世纪最出色的史学家们所提供的有组织的视野相比，沃格林的研究仍然以独一无二的理论正确性出类拔类。这主要是因为它极其忠实于史料本身。它没有把任何无关的或者后来的考虑引入中世纪世界。相反，它试图像生活在这个时代的人们那样理解这个时代。sacrum imperium[神圣帝国]是他们轮廓分明的、被他们慢慢抛弃的理想建构。同这种清楚明了相比，那种视中世纪为现代之先导的研究，无论是就宪法主义的发展、世俗主义的出现言之，抑或就自决精神的兴起言之，都显得异常地时代错乱。即便像沃尔特•乌尔曼（Walter Ullman）这样高明的学者也发现，自己是在被迫搭建一个临时性的框架，借以叙述中世纪历史从自上而下、权威主义的统治类型向自下而上、基于民主的政治形式的转变。 问题在于，这不是，或者说多半不是，中世纪的男男女女自己如何理解自己在做什么。就他们而言，这场斗争主要被界定为旨在实现一套属世和属灵权威的单一秩序的努力，以及旨在调解众多使这个渴望最终落空的运动和势力的努力。 然而，在中世纪世界崩溃之前，这场斗争乃是意欲在一套规定中世纪小宇宙（cosmion）的总括型公共秩序中维持神权与王权之间的权限或职司的平衡。它从未成为其他事物的“先导”。正是对权威的两个中心可以结合在一套秩序之内的确信，构成中世纪世界的总体特征。人们坚信，只有一套秩序来源于上帝本身，因此一切低等制度必然能够被协调进一个全盘整体之内。在这个意义上，sacrum imperium[神圣帝国]这个术语并不指涉一种纯属于政治的构想。甚至没有必要指出，它需要一种要么出自其教会的权威、要么出自其帝国的权威的强有力的中央指令。在最深刻的层面上，它不过表达了生活在一套统摄性共同秩序中的人们的意识以及将该秩序一分为二的不可能。[7]教廷和帝国的权威各安其位，不是因为它们成功地组织了整体，而主要是因为存在着一个整体，必须通过对它们的合作权威的承认而得以表达。正是世道人心的这种整体性，而不是权力的整体性，可以解释中世纪国民共同体内部对反抗和差异性的特有容忍，可以解释它与从它那里出来的现代世界之间的重大反差和连续性。 现代性是以差异和分离来界定的。但这是一种存在于对其中世纪整体性的记忆中的瓦解，而不是存在于诸如西方文明或犹太－基督教文明等一时号召中的瓦解。它弥漫着一种统一意识，亦即在它的基本两极之间，即教会与国家、公与私、个人与社会之间的统一，因为这些区分，若不涉及一种先在的统一，甚至是无法成立的。它们的分离预设了一套共同秩序，它们借之得以相区分和相联系。即便现代世界，也不可以完全省却一种对人类生存于其中、人类社会因之得以组建的统摄性精神秩序的共享理解，这种东西在中世纪至关重要。正因为沃格林的分析深入到中世纪自我理解的终极层面，所以他也能够找到最适当的方法考察它与现代世界的关系。这不是说，人们十分频繁地提到的一套逐渐兴起的自由主义宪政秩序的诸连续因素是毫无根据的，而是说，它们的涵义只有与一种关于实在秩序的统摄性构想相联系时才可以被正确地辨明。 这一认识是沃格林在本卷中的分析的主要力量所在。它使他能够看到，中世纪统一的根源主要是哲学上的；相应的，中世纪的解体也是哲学上的。政治的破碎折射出内在的符号断裂。这一机制，沃格林在他对奥卡姆的威廉的分析中说得再清楚不过，他把威廉封为第一位现代哲学家。奥卡姆是第一位“思考众多不是产生于极端的哲学经验、而是环境要求对之加以知性地解答的问题”的人。威廉的绝顶聪明被用于捍卫信仰所昭示的真理的纯全性（integrity），这个事实丝毫没有削弱信仰真理与理性所昭示的真理之间的连续感的丧失。[8]他的唯名论哲学模式将一切本质性的问题还原为方法论的和权力关系的问题，宣告了对万物一体的中世纪式信仰的终结。沃格林正确地估量了奥卡姆著作中所发生的革命，把它视为“文明的分裂”（a civilizational schism）。这一洞察力是大多数论者所不具备的，他们被奥卡姆式的精神性取向弄得晕头转向。在某种意义上，奥卡姆的唯信论比圣托马斯的还要“中世纪”，这种信仰却已经不再对其能够达到与理性融合抱有信心。 这一内在分化的外在表现是教会与属世领域逐渐分道扬镳。sacrum imperium[神圣帝国]内部的制度品系不应该作为一个独立过程来研究，因为它们的瓦解，只有与中世纪文明的精神和智识生活的更深层位错关联起来才可以理解。沃格林的分析完全是依据这种关联进行的，因此对中世纪盛期及其与现代社会的关系作出了最恰当的解释。它植根于他对达致在sacrum imperium这一短语下所统摄的天地人神万化合一之渴望的理解。信仰与理性的这种统一始终不言而喻，却极少被清晰表达出来。在它的解体过程中，现代世界的各部分作为长期分殊化（differenciation）过程的产物逐渐浮现。大多数对现代世界的分析都没有注意到这种先在的统一，现代世界各部分所要维护的独立正是相对于它而言。沃格林视野的出众之处就在于他能够让我们认识到，理性与启示、政治与宗教等领域的自足性质的预设不过是现代人的欺人之谈。它们的性质恰恰同样有赖于使它们成为一个整体之部分的先在统一。 沃格林在本卷中的探讨，真正激动人心之处是他迫使我们思考这些根本性的关系，且不仅仅着眼于中世纪与现代宪政思想之间较有限的连续因素。他向我们展示更深层的哲学斗争——其不可消解性是现代世界的鲜明特征——源于何处。在他对信仰和理性在它们分离过程中所遭受的损失的阐释中，我们认识到我们的世界。理性与那曾经指引它的本质性目标相疏离，[9]与它对那套确保其效力之秩序的信心的本源之间也斩断联系。我们看到，取而代之的是新兴的工具理性，既不再知晓其自身，亦不再知晓其在存在中的目的。自然的结构不再能靠理性来领悟，因为无论共相还是因果律都没有任何真实性。外部世界的知识被降格为“如何依靠人类理性的概念工具组织经验材料的问题”。另一方面，信仰的情况也好不到哪里。其存在如今与理性的控制无关，教会越来越失去生气勃勃的智识论战提供的活力。信仰萎缩为教条式的权威纲要与个体的神秘主义虔信生活，正在丧失在人类生活中的一切公共权威性的意义。“世俗领域与真基督徒的生活之间的缺口日益拉大，其后果直到宗教改革中才充分展示出来。世界秩序在严格意义上的基督教仪规之外被确立为一个自主的人类领域，基督教仪规被变得愈加接近于一种修道主义的、禁欲主义的生活准则。中世纪的属世－属灵双重秩序分解成两套秩序：一是非基督教的政治－经济秩序，一是基督教的禁欲主义纪律。其结果是，自此以后，要么此世秩序遵循其自身的法则而不理会基督教的生活仪规；要么必须作出努力，把此世秩序维持在修道主义立场所规定的束缚中。” 这两种可能性分别由路德和加尔文尝试过，从那时起，现代世界就一直在唯理主义与原教旨主义之间摇摆。 沃格林出色地考察了这种紧张在但丁思想中的表现，但丁面临政治领域无法吸纳基督教精神这一现代认知。历史舞台已被政治现实主义者和宗教改革家主导，前一类人在马基雅维里那里最终到达顶峰，后一类人可以一直追溯到圣方济各。所缺的是一位能够把他们统摄在一种新的制度性号召中的政治思想家。沃格林能够理解但丁思想的浪漫特质，但丁恰恰是在暴露出帝国已坏乱至极的空位高潮期追想帝国。他能够把但丁的愿景（vision）解释为[10]一套新文明秩序的深思熟虑的号召，而不是对当时新兴现实的逃避主义或乌托邦主义回应。但丁所考虑的不是任何特殊的社会或政治秩序，而是对作为普遍人类秩序之源的终末论敞开性的一种公开有效的认知。中世纪整体的这一终末论成分在寻找新的公开表达。沃格林指出，如今是这位诗人而不是教会，基于其愿景的私人权威，开始唤启对人类生活之超越结局的意识。 在但丁那里，sacrum imperium[神圣帝国]的终末论维度在寻找一种新的制度性号召，但仍未找到，沃格林暗示，也许永远无法找到。取而代之的是，在寻找政治表达的过程中，终末论更有可能作为精神运动而继续。沃格林对这一终极层面的精神涵义十分敏感，使他能够揭示德意志、波希米亚和意大利所出现的特殊政治进展。中世纪政治和理论的这个区域通常最受忽视，因为它似乎超出正在兴起的民族国家模式之外。最近以来，人们开始关注意大利城市国家，因为它们至少展示了自由与共和主义自治的新观念。 但是即便人们考察它们时，一般也不涉及使它们的存在成为可能的帝国背景。在注意到阻挠德意志国家统一的德意志特殊主义与帝国区内必然产生的政治异质性等独特问题上，沃格林几乎是独一无二的。这种兴趣并不只是反映沃格林本人作为一个中欧人的经历。它主要是缘于他对精神普世性维度的理解，这个维度是这一背景中众多政治创议的持久特色。 [11] 科拉•迪•里恩佐使这一令人迷惑的关系引人注目。在罗马领导了一次成功的叛乱（1347年）后，里恩佐向意大利各城市、选侯们、皇帝以及教皇发布了一系列书信。他宣告reformatio et renovatio[革旧复新]的降临，它将既是精神的、又是政治的，是一种似乎更多地是回顾过去而非展望未来的全新的一统基督教。这种措辞显然跟他统一意大利和重建共和政府的直接企图不相关。沃格林再次成为众多解释者中唯一把捉到这一时代错乱举止之本质的评论者。他解释说，它是帝国政治区内持续存在着的普世主义意识的残屑。与西方诸民族不同，“在帝国区里，将corpus mysticum[神秘身体]观念转到民族身体上的作法，并不能顺顺当当地生效。”而是存在着一种将它的适用范围扩展到全欧洲的趋势，存在着一种源于帝国历史的、在各民族国家里以较为含糊的方式表现出来的普世主义残余。它着意于必要的精神复兴，这种复兴体现在诸如萨伏那洛拉与马基雅维里等不同人物身上，而在各民族国家里实际上是陌生的。沃格林解释道：“在英国，国家的成长是在强大王权的压力下进行的。在帝国区里，诸民族是通过民族精神的生长，以及当这种精神足够成熟时，通过军事行动克服特殊主义的政治割据而获得政治统一的。” 这种终末论冲动——如今正在寻找其制度上的体现——瓦解的另一个面相是，新独立的政治身体无论为何种类型，都已置它们自身外的普世秩序于不顾而存在。如沃格林所指出的，在一个由互相对抗的权力组织所规定的世界里，就连教会也被迫调整自身以适应新的需要。教皇们放弃了教廷普世政治权威的希尔德布兰德式主张，转而维护他们自己起初在阿维尼翁、后来在教皇国的领土性根据地。这一转变的基础，13、14世纪的极端教皇至上主义者已通过一系列著作从理论上准备好了，沃格林对他们在将教会转变为一个[12]国家的过程中所具有的新奇性有着异常敏锐的认识。例如，罗马的吉莱斯（又名埃基迪乌斯•罗马努斯、埃吉迪乌斯•科洛那）被严厉地指斥为一个彻头彻尾的现代知识分子，他对“美男子”腓力和腓力的对手卜尼法斯八世都极尽阿谀奉承之能事，这表明他对权力已彻底走火入魔。结果是，西方世界丧失了对其普世利益的制度化表达，而教廷则试图利用一系列政治协议作为主要手段来回应对它的挑战。这致使教廷在公会议运动中成功地与各民族的君主达成联盟，而沃格林暗示说，这阻碍了教廷提出对改革呼声的回应，要求改革的呼声最终击败了教廷。 至于新兴的世俗实体本身，情况也好不到哪里去。帕多瓦的马西利乌斯是第一位阐明这种至高无上的世俗国家之兴起的理论家，因为他最早在作为一个整体的共同体中分辨出国家权威的来源。沃格林以一如既往的敏锐，对马西利乌斯思想的核心即legislator[立法者]构想展开分析，认为它是“关于世间政治统一体最早的连贯一致的建构，其中政府的权威不是从外部源泉中导出，而是从共同体各部分背后的一个特别建构的‘整体’中导出。” 问题是，由自主的legislator humanus[人类立法者]所实施的这一秩序，其来源在任何地方都没有被澄清过。尽管马西利乌斯征引亚里士多德，《和平保卫者》的核心却不依托于一套arete[德性]构想，也没有一套实质性的自然法构想提供此种指引，因为尽管法律必须遵循正确的理性，但即便缺乏正确的理性，只要有共同体的强制权力作为后盾，它就仍然是法律。在关于马西利乌斯的文献中，这些都是人们耳熟能详的紧张。沃格林的贡献是对《和平保卫者》一书将基督教视为“文化古董”并含糊其词地暗示以永恒复现之循环为其替代物的处理中所包含的阿威罗伊主义成分的敏锐意识。由于实现秩序端赖于统治，对法律之强制力后盾的关注和权威之垄断性实施的必要就是顺理成章的。什么使公民们的内部秩序得以形成的问题被悄无声息地抹掉了——除了暗示基督教实际上没有提供[13]此种秩序而只提供了vulgus[平民]的秩序。马西利乌斯关于独立世俗国家的建构在精神上是虚无主义的，政治研究已变成“宗教上超然的、冷静的、术业型的”分析——另一位意大利政治思想家使这种分析名闻四海。 当然，问题就在于这样一种世俗主义政治与实用主义政治学不能凭其自身立足。它在很大程度上仍为这一意识所困扰：它不具备维持秩序所必不可少的真正德性；它因缺乏内在的精神复兴而黯然失色——唯有这种精神复兴才能造就持久的共同体。正如沃格林所指出的，这就是为什么马基雅维里和霍布斯对其社会的道德谎言的分析会那么敏锐，为什么他们会进行其英雄般的事业，基于对人类德性的最低期望建构一套秩序。无论权力计算科学的改进取得多大成就，这些建构的不稳定性迄今一直是不稳定性的一个根源。道德上的本源无法被探明和言说的众多政治秩序的存在，事实上造成一系列寻找其他手段来给它们注入生命力的无休止尝试。世俗主义政治几乎注定要为追寻德性而备受折磨。 这种对世俗政治独立性主张的分析遵循一条大体上是传统的路子。沃格林对此视角的真正贡献是他对那在很大程度上逸出制度控制之外的终末论冲动的异常敏锐的分析。在引起人们注意在传统制度载体不再令人满意时期存在着的寻找新出路的精神渴望这点上，他无疑是独一无二的。《观念史》刚写完不久，沃格林就找到分析中世纪晚期以降的社会政治运动的准宗教意蕴的理论工具。他发现灵知主义作为制度性妥协和约束界限之外的宗教理想主义所呈现的精神和智识形式的统摄性意义。从多方面来说，缺乏对精神至善主义现象的理论鉴别绝没有削弱本卷中的具体分析。在沃格林对约翰•威克里夫或《耕者皮尔士》的分析中，全面描述时常具有的分散性效果并没有使沃格林对具体细节的丰富细腻的把捉晦暗不明，这确实更为可取。[14]他证明自己是对作为sacrum imperium[神圣帝国]解体的产物、作为一个独立因素出现在政治生活中的至关重要、却难以量化的宗教狂热维度的高明分析家。 沃格林在前一卷中指出，这个模式是随着菲奥拉（芙罗拉）的约阿希姆所唤启的新的时代意识开始的。约阿希姆关于历史的三位一体论的沉思解释了《旧约》圣父时代如何被《新约》圣子时代所接替，圣子时代如今将要被圣灵时代的全新神意安排取代。通过宣布基督的启示以及教会圣礼结构已经过时，约阿希姆以一种超越一切制度支撑和约束的独立自主的精神自由时代的愿景确立了支配将来历史的模式。修道主义的人性圆满已弥漫于整个社会，一个新的时代显然正在来临。中介与矫正行为将不再需要，因为属灵的真理将完全得以实现。沃格林的洞察更多地把捉到约阿希姆思想的典型意义，而不是它的特征。比如说，他不仅能在方济各会属灵派——他们视其创始人为开辟了一个新时代的先知——中间发现它的回响，而且能在圣方济各本人身上也发现这种回响。沃格林讨论圣方济各的那章无疑是他整个文集中一抹最深透之笔，因为他能够充分地认识到这位托钵修会的奠基人对恢复基督教活力的贡献，却没有放过任何对他所激起的秩序中固有的不平衡方面的批评。 自圣方济各以降，对基督的效法变得如此彻底，以至于很难不把它视为社会政治转形（transfiguration）的一种方式。无疑，方济各会自身与教会如今要完全听从福音派关于圆满的忠告，这似乎意味着制度性的妥协将不再必要。这种期盼因拒绝建立制度组织以及作出必要的实用主义调适，几乎把方济各会摧毁。那场就贫穷问题的争论以及让教会彻底放弃一切财产的要求，被视为无比严重的威胁，以至于拥护者们遭到极力拒斥。没有任何制度性的秩序能经受这种纯粹的精神苛求，它拒绝承认一切人类组织机构的脆弱，反而坚持要把它的[15]转形启示付诸实施，以实现其奇迹般的效力。这一因素在奥卡姆的威廉的经历中——至少在他与切塞纳的米迦勒一道被囚禁于教皇在阿维尼翁的大本营时期——仍有体现。正如沃格林所描绘的，中世纪时期最耐人寻味的反讽是，恰恰是那些最坚决地恢复这个时期之精神性的努力，最彻底地造就了具有世俗独立性的力量。如果世界已经完全被圣化，它就不再需要一种超越它自身的圆满。 这个过程开始于“授职权之争”末期，“对世界的激进精神化使接下来两个世纪诸世间力量的兴起黯然失色”。教会对新兴的精神酵母逐渐丧失容纳能力，导致对基督教信仰的一种支离破碎的表达，沃格林将此过程概括为“教区基督教”的出现。这是一个富有洞察力的部分，它使人们认识到宗教改革不过是先前数百年里就已在进行的一个过程的顶峰。在对政治因素展开游刃有余的仔细分析时，沃格林把注意力集中于构成决定性现实的内在转型过程。这就是为什么他如此注重对《耕者皮尔士》的分析。在这本书里，沃格林发现了终末论精神的一种有力表达，这种精神在英格兰王国内已转移到那个卑微的耕者身上。正像他在14世纪期间大量的神秘主义著作中的发现一样，沃格林在《耕者皮尔士》中发现一种对终末论转形的专注而不涉及任何对其实现的制度性暗示。这就是在中世纪晚期神秘主义的无政府主义者的革命运动中获得表达形式的转型冲动。“一个为理想王国而战的农民团伙对文明造成的破坏，从原则上讲与《未知的云》……中所包含的对世界之内容的否定没有任何区别。” 本卷的重大洞见——这在许多方面构成沃格林思想的核心——是超越与临在 之间的紧张无法在不破坏我们对它们二者的执着下被取消。sacrum imperium具有持续的意义，因为它是[16]这一紧张最实质性的历史号召之一，其兴衰变迁与我们有持久的关联。沃格林此处的成就是澄清了一套此世之外的秩序与此世秩序之间的紧张的本质，中世纪文明是以追求二者平衡的目标来界定的。但他的研究不仅仅是对那场为实现这一微妙平衡所作的斗争进行一番历史的说明。他的研究根源于这种认识：中世纪之成问题（the medieval problematic）是同我们自身时代之成问题相关联的，任何严谨的解释都必须注意这种关联。学者无法避免和这个成问题本身交战。沃格林对这一主要紧张的澄清本身就有助于披露一套与之有关联的秩序。我们在本卷中看到他与过去进行反思性交战的一个重要阶段，寻找对秩序的平衡表达在他看来日益成为秩序的最大问题。 关于那场为实现一套有超越根基的临在秩序——这在当时的语境中是明言的目标——的斗争，沃格林《观念史》的中世纪各卷提供了一种引人入胜的视野。或许再怎么提醒也不过分，正是在这部作品里，沃格林提出了他理解该问题的主要纲目，形成了把秩序与历史作为一个整体来研究的方法。在很大程度上，对sacrum imperium[神圣帝国]的反思促使他去澄清这一无限复杂关系的方方面面，这在他后期作品里并没有获得如此充分的表述。在中世纪的语境中，彼岸世界与属世具体化事物之间关系的相互性格外明显，因为正是拉近二者关系的努力导致秩序崩溃。在这一研究中显而易见的是，sacrum imperium的持久意义在于，它的维持不稳固地取决于对一种永远无法最终获致的属灵领域与属世领域之间的平衡的认知。 恰恰是那些要取消秩序的这一紧张的渴望，证明sacrum imperium[神圣帝国]不可能实现。极端教皇至上主义者与属灵派人士都尝试过对世界的精神化。但每次尝试，随之而来不过是世界的失序加剧。更要紧的是，旨在将超越的精神完全吸纳入实存中的努力，不过是使它的超越权威日益削弱。若神性实在被拽入事物的实存秩序中，[17]它就不再以其不可言传的神秘吸引我们。一种入世的精神性从决定性的意义上讲已不再是精神的。即便奥卡姆的唯信论回应与devotio moderna[现代虔信派]也面临着将神性实在收缩为内部信仰的危险，其中上帝要么全有，要么全无。在前者那里，有超越吸引力的神秘被取消，在后者那里，它已变得无法辨认。我们在属灵派为保护信仰纯全性的努力中察觉一种防御性反应——这一反应在继他们之后的现代文明中在更大范围内被重复。将神性实在纳入人类经验的作法与人类之独立于一切与神的联系的世俗主义断言难分彼此。唯有紧张地被经验到的神性实在的吸引力在人类存在中起到秩序之源的作用。 来自新兴世俗主义政治构造一方消除紧张的斗争也同样徒劳无益。它们无力将自身置于牢固的基础上，这在领土性的君主们致力于确立神授正当性的努力中完全是显而易见的。他们不得不围着由皇帝作出的神圣授权打转，历代法国国王尤其设法将自己包裹在卡里斯玛甚至圣徒式权威的外衣下。君主们对政治秩序之本质的直觉要比世俗主权理论家们可靠得多，因为他们意识到他们的权威若仅仅依赖他们自身以及一种空洞的赞同表示，这种权威就功能不全的。他们可能会因为存在一个制度上独立的教会而感到恼火，但他们认识到，若不靠一套精神秩序提供共同体纽带赖以维系的本体（substance），他们就无法建立政治秩序。他们的行动以及诸如强调神圣concordantia[和谐]的库萨的尼古拉斯之类的共同体理论家们的思想都强调世俗领域的精神独立性。一种全然世俗的状态毕竟是不可能的。 既不能取消这一紧张，唯一的出路是争取找到解决其紧急状况的一个适当的平衡方案。沃格林在这个结论中提出但未完全清晰表达的暗示是对于自由确实不可以被取消的认知。秩序在任何历史时代都无法最终实现，这对人类而言在某种程度上是一种解脱。每一代人都必须担负起这一斗争并在此过程中运用[18]自由——自由乃是实现人性的唯一法门。无论对世界的精神化抑或对一切精神性加以世俗主义的遣除都无法免去我们的负担。我们不得不在我们现实存在的处境中再一次寻找办法，以维持对超越之善的吸引力的信仰。问题在于，指出该问题与提供一个解答——即便是临时性的解答——不是一回事。沃格林所标出的中世纪晚期信仰与理性的文明分裂至今尚未消失。整个现代已经在同它的后果作斗争，我们仍将面对这些后果。当信仰在对科学之理性批判面前被迫移居私人内部世界，而世俗理性以技术的形式漫无目的地漂泊时，如何才能使它们走到一起呢？ 在许多方面，这可以视为沃格林作品背后的核心问题。他是这种文明分裂的治疗者，而不是任何一方的发言人，他在本卷中对首次出现于该时代的问题的本质的反思令人入迷。他的所有评论都发自于对中世纪晚期针对这一在现代变成公开决裂的分裂所提出各种回应的不足性的认识。只有圣托马斯与库萨的尼古拉斯是了解这一挑战并起而回应的人物。在沃格林看来，托马斯介于中世纪世界与现代世界之间，他提出了一套维持中世纪平衡之精髓的典型综合哲学，并以将它传至现代的处境中为指归。但托马斯无力改变历史进程，他的综合成就过分拘束于一个即将被取代的世界的话语。正如沃格林在其他地方谈到，还需要一位新的圣托马斯。将沃格林本人的作品视为恰好是这样的努力，并非过于离谱。解决诸如不同的创世观所呈现的冲突，不能像奥卡姆那样规定一条隔离信仰与理性二领域的防疫线（cordon sanitaire），而是要承认它们“作为一个辩证的临界问题，不可能在明确有限的诸范畴中有答案”。沃格林接着解释说，神学的真理“如果被理解为一些关于世界的经验性结构的命题是毫无意义的，除非能从其他来源其正确性。康德称这种来源为‘实践的利益’，如今[19]我们更喜欢用符号来谈论根本性的宗教体验的表达，这些符号从它们所表达的体验中获得说服力。” 顺便说，这个看法表明沃格林已经与严格意义上的观念史研究决裂，开始专注于经验和符号。 沃格林的这个重大理论突破，与他同中世纪晚期出现的文明分裂的斗争密切相关。他知道，现代世界中秩序的重建有赖于探索弥合此缺口的方法。但在我看来，他没有恰当地认识到那从中世纪传承至现代世界的秩序，隐然是整合超越领域与属世领域二者的一条道路，尽管它没有赋予二者关系以哲学上的清晰表达。这就是宪法主义和自由主义的政治传统，沃格林认可学界的主流意见，将它的出现定位在中世纪。他不承认这一传统内部的哲学－基督教本体的传承，这在某种程度上也许是与他对这个传统的成就和前途的保守估计有关。毕竟，他见证了魏玛共和国向第三帝国的蜕变。此外，也许还因为自由主义宪政传统明显地缺乏哲学上的连贯性，致使它的不可靠性看起来比实际所具有的更突出。无论如何，他对宪法主义之发展的具体探讨，清楚地解释了它根源于信仰与理性的中世纪综合体，它是中世纪世界传承下来的最主要的秩序成就。 宪法主义与哲学－基督教综合体之间的关系，仅在他对圣托马斯的探讨中解释清楚过。在我看来，沃格林对这个综合体在后一传统中被潜在地维持下来的程度认识不足，但在探讨 “天使博士”（Angelic Doctor）时的确以惊人的说服力陈述了这种关系的要旨。他在托马斯的综合体中看到促使自由自主的个人得以形成的基本来源组合，这种个人对相应政治形式的要求是[20]自由主义宪政传统的内核。他列举了几种主要本源：“亚里士多德政治理论，罗马政制，以色列初始民主政治和王权，意大利市镇民主政治经验，基督徒自由情感。”它们共存于一个不成体系的连续体中，从一切人的参与和成熟个人的自由这对孪生信念中获得其凝聚力。沃格林认为，这一连串的政治本源仍不失为一个号召性的组合，它或许在多明我会内部有其最大的适用性。“尽管如此，它依然代表基督教唯灵论的本质在政治中的综合体，作为这个综合体的符号，它——以其创始人被明确或不明确提及的方式——支配了迄今为止西方政治的演化。” 圣托马斯所达到的政治综合体当然是对健全理智的自由与信仰灵光之间的更大综合体——亦即他通过全面阐述自己对“真理中的万物秩序即上帝中的万物秩序”的根本确信而完成的综合体——的一个反映。信仰与理性不可能冲突，因为它们反映一个神性本源，而托马斯已经找到在一个整体中保持它们独立性的方法。在沃格林看来，这一范例即便没有被遵循，仍“决定性地影响了西方世界的思想命运”。 托马斯的综合体范例为信仰与理性之间可能的整合提供了一个吊人胃口的证明。诚如沃格林叙述这段历史时所言，圣托马斯无法取得更大成就了。解体的力量实在过于强大，单个人的思想领悟无论多么深刻，终究无法扭转历史方向。“基督教历史经律主义”随着“理性批判”的出现而无法立足。正如奥卡姆所认识到的，它只能靠严格地强调它们的区分而得以维持。沃格林后来开始认识到，托马斯所精辟地阐明的平衡本身因倾向于经律主义或命题主义的解决方案而误入歧途。理性与启示在经验中的终极本源仍晦暗不明，结果，托马斯的综合体助成了它所试图避免的崩溃。[21] 基督教神学富于想象地将柏拉图的nous[奴斯]降格为“自然理性”——真理的一个来源，从属于首要的启示来源——而使nous变质。因这种想象性的遗忘，nous作为“第三个神”这一柏拉图愿景中的启示性紧张被遮蔽了，目的是让教会获得对启示的垄断。但是历史进行了它的报复。作为仆人的神学家所想象出来的非启示紧张，变成反抗教会的启蒙运动中实实在在的反启示理性。 只有一种非教条主义的神秘主义能够领会这两种形式在其一个本源上的统一，沃格林在现代世界中的思想英雄们正是以此求索为标志。 与中世纪世界观这种理论上的解体相对照，政治实践中一类新型统一体随之出现。宪政传统的发展，最终塑造了现代自由主义民主秩序，长期以来已被视为中世纪史的一段极重要的插曲。我们甚至可以说，认为中世纪时期是宪法主义的序曲，这如今在研究界已成为主流的认识。沃格林以一种可以与更晚近的研究相媲美的洞见和深刻展示了这个面相。关于中世纪期间大炮、国法的出现以及具有宪政性质的制度、观念的形成，人们现在知道得更清楚了。但是沃格林的分析主线仍然有效，而且在总体平衡方面比现有研究更高明。其不足之处上文已提到过，即不承认自由主义宪政传统是对秩序的哲学－基督教本源的公开有效的号召。 然而，缺乏对自由主义宪政传统之出现的全部意义的承认并没有使他对这一过程本身的分析变得暧昧不清。沃格林的解释，高明之处就在于他对共和主义观念与共同体的本体之形成这二者关系的认识。大多数学者只要勾勒出自由观念与宪法主义自治的发展便已心满意足， 而[22]沃格林坚持认为，观念只有与实存的、促使它们被清晰表达出来的政治实在相联系时才是可理解的。在这个意义上，他的分析比起当代关于政治观念之历史背景的研究更符合历史，因为沃格林体察到历史上的观念与由它们所创建的政治实在之间的更紧密联系。“宪法主义一词，”沃格林评述道，“不是一个概念，而是一个符号，意指一个总体上连属化的体系，然而仅只把该体系的一些附带成分纳入其明确内容中。” 关于宪法主义符号的这种更深入分析，致使沃格林给出对那个使这些符号在政治上变得有效的制度发展过程的丰富理解。这种分析是关于建构了自由主义民主政治的具体政治步骤之分析的杰出范例。例如，在提及自12世纪以降西班牙、西西里、英国和法国的代表型会议的出现之后，他提出了这个现象的涵义问题。他坚持称，这种涵义只能在诏令中找到。在那里，共同体意识的形成过程得以辨识。新出现的事物不仅仅是代议员之派遣，而是共同体的出现，它们自身的连属化要求代议员之派遣。君主已不再在事实上代表整体，各单独共同体如今必须代表它们自身。当然，这个过程后来在个人代表制中达到极限。精神领域与世俗领域都显示了“这种由精神上活跃和成熟的个人所构成、通过选举程序而变得连属的新型共同体”的诞生。 对共同体之形成的自我意识一旦出现，代表制及其伴随要素就会应运而生。沃格林的分析的巨大功绩在于让人们注意到针对一个较大公民团体的参与意识逐渐兴起的过程。只有在一名成员可为整体作决策这一前提获得认可的情境中，代表制才是有意义的。[23]沃格林相当强调集团式商议这种逐渐发达的作法，将它视为自治制度发展的温床。“形成有能力进行商议和决策的集团的过程，比已有大量讨论的附带而来的代表制之发展远为重要。因为这些集团是适于行动的社团，而由代议员代表郡市的代表制，只是一种不可避免的技术，一旦被代表的本体像这样被意识到，这项技术就会发展起来。” 这必然得出，这些制度的成功延续，关键在于要有许多自视为某一整体成员的成熟个人。自治肇端于共同体中，而不是原子式的个人中间。 关于是什么促使共同体责任与特权意识得以形成的历史问题，沃格林在他对英国这一典型案例的分析中进行了极为精审的探讨。与公民自由权的“英国传统”的流行观念相反，他表明此类权利主张乃是一个后来在思想上变得清楚之前很长时间就已开始的过程的结果，而不是它的原因。不是英国人比其他大多数民族更长于维护他们的权利，而是一种强势君主制的发展使一系列封建自由权得以维持，这些自由权后来能够作为对抗绝对王室特权的权利而得以维护。在沃格林的解释中，甚至著名的《大宪章》所关注的也更多是出现于封建社会、以民族的宪政秩序为指归的国王权力巩固，而不是叛乱男爵们的权利。国王强迫臣民参与决策的历史过程涵育了自治习惯，由此最终产生了防止王权进一步侵害的相应权利、特权和主张。 约翰•福蒂斯丘爵士的晚年著作对dominium regale[君主]向dominium politicum et regale[君民共主]的转变作了精彩的分析。沃格林总结说：“现代宪政体制绝不是在制度的平台上演化来的，而是由观念在制度上的叠置演化来的，这种叠置是在一个完全不同的[24]情感和观念场域中逐渐出现的。我们可以把中世纪与现代制度的关系问题简单地表述为，产生于封建权力场域的制度构成了一个新的事实，促使那些令制度进一步朝宪法主义方向发展和解释的观念和情感得以兴起。” 宪法主义思想的这种自发生长与更大的形而上实在秩序之间的关系到目前为止仍然是一大问题。在本卷中，只有一位思想家上升到对之加以反思的高度，那就是库萨的尼古拉斯，沃格林探讨了他在年代学和哲学上的终结性角色。在洞悉库萨作品的神秘主义成分的政治意义方面，沃格林的研究再次显得无与伦比。库萨在公会议运动中的角色是众所周知的，正如公会议运动与代表型政府观念之发展的瓜葛是众所周知一样。但人们很少知道库萨对代表和同意的纯制度形式的不足性的认识。若没有共同秩序背后的支承性精神、共同的责任感、concordantia[和谐]，外在的形式就没有多大用处，巴塞尔会议已证明这一点。库萨对普遍和谐——亦即concordantia catholica[公教和谐]——的本源进行了深思熟虑的探索，这种和谐将赋予空洞的宪政程序以本体。这使他的注意力转向秩序和谐，人在这种和谐中发现自身，因而它必定是人能够在其自身中发现的唯一和谐本源。正如宇宙是作为一个等级体系而组织起来的，在这个等级体系中，每一层都以相互之间的吸引力为纽带与其周围各层相连接，社会秩序也应该通过互爱关系来安排，通过互爱，整体秩序中的不同角色都被接受。正如最高层级的和谐统一是神的三位一体，三位一体内各部分完全为一，因此正是神恩，指引一切较低的层级通向相应程度的彼此和谐。它是对作为万物在上帝身上的神－宇宙－人的统一体的corpus mysticum[神秘身体]的一种新号召。在政治上，这一号召转化为一个秩序愿景，当中聪明人与蠢人的差异服从于他们更深层共同体的实在。[25]最为重要的信任情感是一个同意政府所必不可少的核心要素。由于信任，不怎么直接参与的人对主事者的同意变得合情合理。没有信任，管辖权就纯粹是一种强力。 concordantia的灵感使库萨能够对直到当时为止的代表型制度予以-完整的阐述。库萨超越了奥卡姆支离破碎的程序主义和唯信论宗教情感，能够再次将两部分结合在一起，因为他有一个关于整体的综合愿景。正如沃格林所表明的，它之所以是一种能够同时承认一套实在论形而上学的实质性信仰，恰恰是因为它扎根于对信仰与理性二者的超越敞开性的认知。在对库萨的神秘主义综合的探讨中，我们不难看出沃格林本人在往后几十年里更加执着持守的道路。信仰与理性的统一在一个反思体系的形成过程中已无法找到，如今要在生命本身的前反思的统一这种唯一的实在中寻找，在那里才可以找到。在那里，在人类灵魂面向超越领域之敞开性的初始统一中，万物的隐晦统一得以被瞥见，且可以为万物最终复归其共同本源这个愿景提供基础。沃格林在他对中世纪世界的研究的最后几页中表达了对库萨的神秘－宇宙－历史愿景的好感。他发觉：“准确地讲，中世纪的sacrum imperium[神圣帝国]被消解为教会与诸民族的societas perfecta[至善社会]之时，正是神秘身体的范畴从普世基督教被转化为众多特殊的民族身体之日，新的人类concordantia[和谐]，为那个库萨人以新的知性神秘主义力量所唤启。脱胎于sacrum imperum的诸民族，没有变成一堆缺乏神恩的野蛮权力事实：对人类concordantia[和谐]的神秘信仰，依然作为一道永恒之光普照着它们，殊胜于诸时代的不和谐。” 在准备出版沃格林手稿的过程中，我遵循了把这套书作为一个整体的研究思路。作者的遣词造句尽可能保留，我相信大多数读者[26]希望听到沃格林本人的声音。改动之处主要限于细微的文字修正。关于这项工作，我要感谢密苏里大学出版社的简•拉戈（Jane Lago）。为了使文本更便于当代读者利用，我更新了注释引用的文献资料，翻译了非英语的引文，使用更合乎标准的人名拼写。通常情况下沃格林都给出了他自己的翻译，我对这些地方未予重大改动。他没有翻译的段落，我均参照已发表的译本译出，若没有现成译本，译文责任在我。感谢美国天主教大学出版社的大卫•麦格纳格尔（David McGonagle）就几段较晦涩的拉丁文鼎力襄助，感谢埃利斯•桑多茨（Ellis Sandoz）给予我始终不断的建议和鼓励。汤姆•洛登（Tom Lordan）在关键阶段提供了研究辅助。 David Walsh