本书是一部讲述从先知穆罕默德直至现代的伊斯兰世界文明史的恢宏巨著，含意深邃、深入浅出、生动流畅的文字表达，配以繁富的插图和史料，引领读者感受穆斯林文明的巨大魅力。 究竟何谓伊斯兰？无论是在历史上还是在今天，它为何会有如此大的影响？为何相互猜忌一直是伊斯兰世界与西方关系的特征？今日宗教与政治的原教旨主义根源到底何在？ 作者以出神入化的笔触勾勒出伊斯兰文明的发展脉络，对穆斯林社会的经济根基、社会规范、认知的形成与传承，艺术上的伟大成就等进行了全面的梳理。并着重探讨了伊斯兰世界与西方之间错综复杂的关系，以及它对东西方文化产生的广泛而深远的影响。 《剑桥插图伊斯兰世界史》是一部融权威性和可读性于一体的精品著作，通篇闪耀着真知灼见，配合每页文字的插图说明赋予这部书更丰富的内容，其阅读价值和参考价值是其他同类书籍难以企及的。 在8-18世纪的大部分时间里，穆斯林世界无论是在地域的扩张还是在创造能力方面都首屈一指，在伊斯兰文明和西方文明漫长的较量过程中，仅仅是到了晚近时期西方世界才逐渐占据主导地位。如今，穆斯林在世界人口总数中已占到1/5，然而西方对于真实的伊斯兰世界却普遍存在着误解。 弗朗西斯·鲁宾逊和他搭档们致力于消除这些误解，他们打破了西方把伊斯兰理解为单一文化的偏见，驱散了笼罩着伊斯兰世界的重要迷雾，赞颂了它在各个学科领域的种种成就，并且成功的探索了共享同一宗教，文化渊源的伊斯兰世界与西方世界之间极其复杂的关系。 《剑桥插图伊斯兰世界史》以十分精准的语言表述出对伊斯兰世界极为透彻的理解，为读者展现了一个真实而完整的伊斯兰世界，熨帖入微，旁征博引、全书洋溢着智慧之光，充分展现出学术大家的风范。

伊斯兰教于公元七世纪初，由穆罕默德创立于阿拉伯半岛麦加城。一千四百多年来，它已传播到世界广大地区，对全世界的政治、经济、思想、文化有着深远的影响。是世界三大宗教之一。 在十九世纪末和二十世纪初，他是埃及文化复兴运动和教育改革运动的著名代表之一，他发表的有关宗教、道德及社会学和文学的论著吸引了与论界的注意。他的部分学术论文曾被选入《阿拉伯文学选集》。他对伊兰教学，特别是对伊斯兰教史的研究有较深的造诣。著有《论伊斯兰国家》、《哈里发传记》、《伊斯兰法形成史》、《教学法规则》等。这本《穆罕默德传》，曾是当时伊斯兰最高学府的教材，而今，仍不失为研究穆罕默德的主要参考资料之一。 目录作者序 高贵的家族 阿卜杜拉与阿美娜结婚及阿美娜的身孕 哺育 剖胸事件 阿美娜归真 阿卜杜勒·穆台列卜和艾卜·塔列卜抚孤 首次叙利亚之行 伏加尔战争 救济会 第二次叙利亚之行 与赫蒂彻结婚 整修克而白对殿 为圣之前的经历 为圣这前的品德 为圣之前真主显示的吉兆 《旧约》的预言 《新约》的预言 穆罕默德称圣前人们对他的议论 默示的开始 默示的中断 默示的恢复 秘密传教 公开传教 饱尝苦难 哈木宰成为穆斯林 首次迁徙阿比西尼亚 欧麦尔城为穆斯林 阿比西尼亚迁士的返回 决议的产生 第二次迁徙阿比西尼亚 决议的废除 奈吉冉使团的到来 圣妻赫蒂彻归真 与赛吾黛结婚 与阿伊莎结婚 迁徙塔伊夫 在穆提义木·本·艾德的保护下 来自道斯部落的使者 夜行与登霄 争取其他部族的保护 辅士们皈依伊斯兰教之始 首次阿克白之约 第二次阿克白之约 穆斯林迁徙麦地那 ……

世人以許多不同方式看待伊斯蘭。伊斯蘭不只是具有吸引力的神秘詩賦，高妙的對稱的建築物，祕傳的素菲神秘主義思想；伊斯蘭也是走在街頭的群眾，青年攻擊大使館，電視螢幕上自我鞭笞的意象。它不只是神學；它也是辯教（polemics）、爭論、媒體意象、衝突、一種觀點。 本書出自英國廣播公司（BBC）的系列節目。目的是要協助瞭解遙遠且未知的神秘國度。在這個因為對於其他民族無知而越來越充滿仇恨的世界裡，這是迫切需要的。本書將檢討穆斯林的社會與習俗、態度，書中精神是在強調，觀察其他民族不是在觀察異國的、奇異的、怪誕的事物，而是在觀察不同的事物。重點不是在降低差異，而是在解釋差異。

本书是我国第一部较系统论述苏非主义的通俗读物。简要介绍了苏非主义的超源、历史沿革、发展趋势、基本教义、教理主张、教团组织形式、内部功修方式、重要代表人物及其著作。

该书是国内第一部比较详细地阐述伊斯兰宗教哲学的历史的学术著作，具有很高的学术水平，弥补了我国学术界在伊斯兰宗教哲学研究方面的空白，有较重要的学术意义。 该书系统、全面地研究和阐释了伊斯兰宗教整个历史发展过程中的哲学思想，上起伊斯兰教的创立及最权威文献《古兰经》，下至现代的各个伊斯兰教派的哲学思想，其中包括逊尼派、什叶派、穆太齐赖派、苏菲派及其所属的各支派及教团和代表人物。该书阐明了各个思

序 久违了，我童年的乐园和青春的寓所！多年的漂泊流离后，我终于又回到了你的身旁。真令人倍感亲切又充满苦涩！让我卷起我的龙钟老态，用昏花的双眼再度审视我童年的乐园……一阵记忆的飓风顿时在我胸中激荡而起，随即浮现出一屡温馨、激动、遗憾、孤独、忧虑、伤感、失望和慰藉的心情。沉浸在这痛苦而又欣慰的思绪当中不哭一场不觉得舒心……为我自身的遭遇，也为了永远离我们远去，以及将要离别我们的人们,我要痛哭一场，就象一个即将远行的旅人，不愿离开自己的挚友而哭泣一样。没有什么能减轻旅人的忧虑，除了希望能在非常遥远的地方有一群志同道合的朋友在等待着自己的到来…… 在这晚年余生，生命在我眼中变得愈加珍贵和甜蜜，但又觉得更加素然无味和苦涩。死亡的恐惧常常使我不寒而溧，我比以往任何时候都感觉到对长生的渴望，更加坚信永恒、固有的主宰，因他曾向我们许诺过有另一种生命的存在，否则，我们现世的生活将会是亏本的儿戏。 我童年的乐园在推纳里清真寺中，它座落在郊外芬芳醉人的一片园林深处。在这座寺里，留存着我童年的许多往事.一切是那样地亲切。它使我想起一个节日的临晨，东方尚未破晓，我父亲就领着我来到这座寺里，我们首先探望了寺旁陵园中的亡灵，后在寺里礼了节日的会礼；它使我记起了无数个夏日之夜，我常常在院中的水井和池塘之间玩耍。我父亲经常坐在他的房间，四周围着一群长老听他讲课。我还乘他不留意时偷偷地跑进园林，折一根竹子当马骑……它使我想起那座有螺旋梯的宣礼塔，我们从寺院里沿梯子攀缓而上，不一会就置身于塔顶了……它使我想起那位苍老的宣礼员，我时常纠缠着他带我上宣礼塔，并且没到宣礼的时间就闹着他宣礼，他当时是那么的为难，不知道怎样才能哄住我来托延时间，直到宣礼的时候；它使我想起了我母亲，我曾经向她讲述过那座奇怪的宣礼塔和深邃的水井，以及竹子篱笆。她警告我小心竹子蛇，并叮咛仆人不要让我上宣礼塔或临近水井；它让我想起那些被死亡卷走的人们。他们走了，给我心中留下了无限的痛苦，年复一年，月复一月，这种感觉在我的心中不断地翻腾，甚至到我再次回到推纳里的时候，它仍象焦石或铁桩一样地折磨着我脆弱的心灵…… 岁月苍桑，我离开了故乡，离开了这座清真寺，最后离开祖国……在浪迹天涯的数年中，对推纳里的思念迫使我回归了故里。有一天，在阳光垂照，没人礼拜的时候，我来到了寺里，走遍了我童年玩耍过的所有地方。那里的一草一木构起我一串串的回忆，我禁不住失声大哭…… 除了回荡在清真寺高大的圆顶之上的哭声之外，再也听不见什么。我陷入了深深地沉思。这时，从东面的小屋传来了一个声音（那屋子我从小就不敢进去，因害怕里面的几座坟墓）,一位面貌伟严，头发银白，装束奇异的长老走出了屋门，朝我走来。他向我道安后坐在我的身边，用夹着外国腔调的普通阿拉伯语对我说：“我的兄弟！你为何哭泣？”我说：“这座寺里有我诸多的回忆：我父亲的时代和我童年的岁月。”他问：“你父亲是谁？”在我即将说出我父亲名字的刹那间，我全身颤抖不已。他注视着我泪花滚动的双眼，说道：“你父亲是爱勒基斯长老吧？”我说：“是的，那么你是谁呢，先生？” “我的远族来自埃及的马因部落，后来，部分人迁到了沙目地区，部分人去了希贾志。我父亲的爷爷受命运的驱使又从希贾志迁到了印度，并在那里定居。我便是旁遮普人氏，名叫海拉·本·艾祖尔夫。”我说：“你从印度来到这里有何贵干？”他说：“我不是从印度来，而是从萨马尔罕来的，确切地说是从萨马尔罕的霍尔坦克村来的。”“你为什么从那么远的地方来到此地，而且住在这座清真寺中呢？”“来贵地是为了看望你的父亲……”我惊奇的打量着他，我父亲已经过世很久了。他说：“你别见怪，我是在去朝觐的途中顺便来看看你父亲的坟墓，并瞻仰这座因我的导师的描述而曾使我入迷的清真寺，是他告诉我，你的父亲曾经在这里讲过学。我到这里后，有人把你父亲曾住过的小屋指给了我。我发现这座清真寺确与那座我曾经渡过我生命中最宝贵时光的霍尔坦克清真寺有点象似，因而特别乐意在朝觐之前在这里住些日子，好叫在这个把我的导师引入正道的人长眠的地方专心拜几天真主。” 我说：“先生，你的导师是谁？” 他说：“是艾布·努尔·牟祖尼长老，萨马尔的一位学者。” 我问：“你曾整天在干功吗？” 他说：“近来是这样，但以前我曾写我迷路和得道的故事，牟祖尼长老曾给我启蒙解惑，我从他的口中得知了你的父亲（愿主恩赐他）” 我说：“你迷路和得道的故事又是怎么会事？” 长老站起来，走进了有坟的小屋，拿出了一本大笔记本，放在我的眼前说：“这是同牟祖尼长老的对话录，我毫不遗漏地记了下来。” 我说：“这是一部巨著，你能让我带回家去，两天之内把它读完，然后奉还给你？”他问：“你懂土尔其语吗？”我说：“我精通土尔其语。”他说：“我相信你真是爱勒·基斯尔的儿子，你确是位有修养的人，我准许你带回家去。” 我说：“我没有必要向你证实我的身份，若不蒙谦弃，还是到寒舍一叙，好让人们证实我的身份,也顺便让你看看我父亲的书籍。” 他说：“不必客气，我只问你一个问题，你父亲的代表作是什么？其中最主要的是哪一章？” “我父亲的代表作是《可颂者的使命》（马坚教授译为《回教真相》）其中最主要的部分是关于证实真主的存在、反驳自然论和无神论的部分，但这些内容却分散在前一章论证圣品和后一章讨论律法的章节中，我打算把它分离出来，缩写一下，单独发行。” 他说：“我肯定你是长老的儿子，你值得我信任，这本笔记就赠送给你，其中谈到了简写你父亲的作品的事，还有我迷惘和得道的全部故事。你拿去吧！把它翻译出来，大量发行，我不向你索要任何报酬，只求真主把我的这项工作变为全心取悦他的善行，让本书惠及众人，如果我的寿数将尽，工作终止的话，也让我在另一个世界受益。” 数日后，长老去了希贾孜。几年来，我一直在翻译这本书。 后来，世故的变迁，我流落到了塔什干，当时我最大意愿是去霍尔坦克村，看望海拉·本·艾祖尔夫，并让他过目翻译出来的书，顺便瞻仰伊玛目布哈里的坟墓。一位高尚男子兑雅稳丁·巴巴哈为我的旅行慷慨解馕，助了一臂之力，他是地方最高法官，是一位清廉之士，有功干（功修）的人，是真主的“卧里”。他是我父亲要好的朋友，当他得知我有去霍尔坦克村的心愿时，就屈尊陪我去了萨马尔罕，又从那里去了霍尔坦克。从清真寺的服务员口中获悉，海拉·本·艾祖尔夫去朝觐时，在那里走完了他的人生旅程。 我参观了清真寺，久久地停留在伊玛目的墓旁。这时，我才发现正如海拉（愿主赐福他）所说的，这座清真寺确如座落在郊外园林中的推纳里清真寺。伊玛目的坟墓裸露在花园中一棵茂密的树底下，保持着原始的样子，既没有水泥修筑，又没苫单覆盖，更没有任何装饰。我走进了那间海拉和他导师曾经讲习的小屋，它确如海拉所说的居高临下正对着伊玛目的坟墓。我在里面礼了拜，为海拉做了祈祷。我几乎哭断了气，以致连同伴都感到惊奇。 就这样，奉献在读者面前的这本书，就是他给我的重托。 渴求主恩的人 的黎波里（黎巴嫩）的法官 纳迪目·本·爱勒·基斯尔 海纳百川 有容乃大——《信仰的历程》中译本代前言 一 万赞归主，他特赐人类以理性，使之超越万物；愿主赐福于我们的先知和领袖穆罕默德，真主派遣他，作为 “对全世界的慈爱”。 自伊斯兰初兴，对信仰学的著述和阐发从未间断。几乎每个时代，都有相当数量的信仰学著作问世。究其原因，信仰学涉及真主、宇宙、生命和人的根本观点（哲学），尽管这些命题的内涵亘古不变，但对它们的阐释方法和表达风格却因人、因时、因地、因情而异。也许，这就是古兰如下节文的含义之一：“我每派遣使者，必用他的族人的语言与他们对话。”（14：4）这里的“语言”不仅指语种，还可以理解为所针对群体的智力水平、接受能力和实际需要。因此，艾布·哈尼法等的信仰著作主要在于把散见于古兰、圣训中的信仰内容加以整理、组合，分门别类，以简洁、明快的语言表述出来，以供一般穆斯林掌握信仰之用。因为那时候穆斯林的思想尚未受到外来哲学和信仰的冲击，无需复杂。马图尔迪的时代，外来思潮开始侵蚀穆斯林，将真主人格化的做法已有市场，故马图尔迪致力抵制外来影响，论及艾布·哈尼法和初期先贤们未曾涉足的问题，如把真主的有关属性作了合乎理性又不悖阿拉伯语修辞和阿拉伯人惯例的解释，这些解释虽然不符合先贤“对真主属性只宜归信不宜解释”的观念，但毕竟旨在解决特定时期面临的问题，净化对真主的信仰。当时信仰学的这一微妙变化，导致后来关于真主属性方面两大学派——赛来夫（前人）和赫来夫（后人）——的出现。关于这一点，近代智者哈桑·班那说：先贤的作法（不作解释）最宜遵循，但后人的解释并非“大逆不道”，不值得引起如此的争执。赛来夫的旨意在于避免否认真主原有的属性；赫来夫的旨意在于避免把真主形象化、人格化。因此，这种分歧是形式上的，并非实质性的。不必为此大动干戈。 伊本·西那、伊本·鲁世德等被称为“伊斯兰哲学家”者，对希腊哲学采取了宽容、融入并为我所用的态度，虽然他们陷得太深，但用哲学思辨证明真主存在方面贡献卓著。或许，这两个巨人对伊斯兰思想的主要意义不在于哲学，而在于他们都是同时期西方所没有的百科全书式的天才。他们对西方学术摆脱基督教的禁锢、引发后来的“文艺复兴”起了不可忽视的作用。安萨里却不同，他在抨击传统乌里玛的僵化的同时，向希腊哲学（其实是其中的神学哲学）发起进攻。于是，有了凸显伊斯兰精神的《圣学复苏》和重构认识论的《哲学家的矛盾》。当然，他本人并未完全摆脱“哲学”的影响，因此他的学生、法学家艾布·伯克尔·本·阿拉比说：“我们的长老艾布·哈米德（安萨里）把哲学家们吞了下去，后来想吐出来时，已经无能为力了。”其实，一个思想家的一生，既在影响他人，又在受他人影响，本是人之常情。一位学者评论安萨里作为“哲学”的批判者却没有摆脱对哲学的依赖这一事实时说：他就像一位深入敌人阵营的勇士，给敌人以重创，返回时略沾血迹而已。与安萨里相比，伊本·泰米叶更像是一位“革命家”，他对新柏拉图主义、凯拉姆学（传统认主学）等均给予了毫不妥协的批判。不过，因此而认为伊本·泰米叶否定哲学和理性思辨，则是大错特错了。即便是他貌似咄咄逼人的著作《反驳逻辑主义者》，也没有全盘否定逻辑，而是肯定伊斯兰认识论的现实性和实践性，从另一个层面建构伊斯兰的“逻辑”（尽管作者并不这样称呼）。这正如有人看到康德的《纯粹理性批判》就误以为康德在“批判”理性。后来以“实验科学”而著称的弗朗西斯·培根不也是对亚里士多德的逻辑学给予了抨击，称它“误人不浅”吗？培根是否受到了比早他二百多年的伊本·泰米叶的影响了呢？ 我倾向于认为，伊本·泰米叶对伊斯兰思想的主要贡献，与其说是批判异端、抨击哲学，不如说是消解理性证据与经典证据的冲突。他的十卷本的《理性与经典不悖论》（或《理性与经典融合论》）是最好的说明。可惜的是，无论是出于教派意识反对或支持他的人，还是学术界以所谓“原教旨主义”对他盖棺论定的人，都没有真正把握他的思想精华和精神实质。 穆罕默德·阿布笃所面对的，是西方的坚船利炮、高新科技和穆斯林的被动挨打、愚顽落伍。因之，他呼吁“解放思想，摆脱盲从”，认为“宗教是科学和学术的朋友，是探索宇宙奥秘的动力，”“伊斯兰把理性作为判断事物和理解经典的仲裁。”现代一些学者批评穆罕默德·阿布笃的理性主义倾向，指出他给予理性过多的权力，使之涉足本来不属于理性职能和范围的领域。应当说，阿布笃的时代背景决定了他的过激、他对理性思辨的青睐。阿布笃的学说，可以喻之为凯拉姆学（认主学）的历史作用。有学者把凯拉姆比作“药品”，把经训比作“食品”。“药品”属于有病者，而“食品”则属于有病者和无病者；而且，前者是暂时的，后者则须臾不可或却。不管怎样，针对危害伊斯兰的顽固、僵化、盲从和反智，阿布笃的理性思辨学说功不可没。 优素福·格尔达威和纳迪姆·艾勒·基斯尔的时代里，瓦哈布运动（其实是伊本·泰米叶思想的局部实践）的继承者未能全面理解那一运动的初衷，部分人逐渐蜕变为形式主义和教条主义；穆罕默德·阿布笃理性主义思潮的后继者未能站到阿布笃虽不乏过激但有分寸的原点上，而是在崇尚理性探索、调和伊斯兰与西方文化方面逐步走远，乃至出现塔哈·候赛因主张全盘西化的《埃及文化的前途》，阿里·阿布杜·拉扎格主张政教分离的《伊斯兰与统治》，等等。与此同时，代表保守的传统乌里玛与一百年前阿布笃先生所抨击的现实毫无二致……面对这种信仰和思想局面，格尔达威对信仰的表述方法是：（一）把古兰、圣训作为信仰的唯一源泉，远离历代所掺杂的舶来品，以保持信仰的清纯、明确和简朴；不能把某一特定学派和倾向作为根本，而让经训去迁就它的观点。（二）为了建构正确的信仰体系，应当遵循古兰的方法论，与理性和心灵同时对话。把理性作为信仰唯一基础（如一般哲学家的倾向），或把心灵作为信仰唯一源泉（如一般苏非的倾向），都与伊斯兰认识论和方法论的广博性格格不入——伊斯兰的信仰建立在理性的折服、心灵的感应和真诚的意志之上。（三）重视古兰所提述的种种理性证据，来确立伊斯兰的信仰，反驳敌对者的种种质疑和谬论。（四）把主要精力投入到当代所面临的种种思想问题，去关注那些关乎大局的信仰领域，如真主的存在和独一，穆圣的使命，后世，前定，等等，以及这些问题于当今人类的现实意义。至于记述于凯拉姆学中的一些复杂问题（如古兰受造与否等），只把它作为过去的历史对待。（五）借鉴最新科学知识和科技成果，如天文学、医学、物理学、化学等，来证实我们的信仰。格尔达威颇具时代气息的信仰力作如《信仰与人生》[1]、《认一论的实质》、《真主的存在》等，是这些观点的结晶。 同时，格尔达威在他的著作《宣教文化》中提到宣教者应具备的文化结构和信仰素质时，鼎力推荐纳迪姆·艾勒·基斯尔的这本《信仰的历程》；著名学者阿布杜·法塔赫·艾布·宏代称这部著作是“划时代的巨著”。 作为比格尔达威稍早的一代思想家，纳迪姆·艾勒·基斯尔面临的形势，除了与格尔达威基本雷同外，又有自己的特点：二战后，进化论、唯物论和凯末尔主义在中东大行其道，迂腐、僵化的传统乌里玛已无力与之抗衡，致使一代穆斯林青年的信仰面临严重挑战。受过穆罕默德·阿布笃、侯赛因·艾勒·基斯尔等近代维新家影响，并且具备坚实的经学传承学问及现代知识的纳迪姆·艾勒·基斯尔，以非凡的自信和海纳百川的胸襟写出《信仰的历程》,对信仰学的重构作了成功的尝试。 就这样，历史的长河中，每个时代的学者和思想家“百舸争流”，用自己时代的语言——古兰所说的“自己族人的语言”——传承着信仰的使命。就像经注学、教法学在天启规范下不断维新、拓展一样，信仰探索的永无止境，或许就是穆圣预言“真主每百年派遣一些维新家的”的内涵之一？ -------------------------------------------------------------------------------- [1] 由马恩信老师译为中文，香港天马图书有限公司2005年8月出版。 二 纳迪姆·艾勒·基斯尔（1897－1980）是现代伊斯兰学者、文学家、政治活动家。[1]不仅是学识渊博的学者，著有《信仰的历程》等信仰或哲学名作，而且是黎巴嫩前最高法院院长、议会议员，积极参与国际和国内政治事务，关注穆斯林共同体的前途和命运，特别是巴勒斯坦解放事业，每每发表卓有胆识的观点和看法。在伊斯兰世界享有盛誉。 令人诧异的是，根据本书开篇“得书奇缘”，纳迪姆·艾勒·基斯尔似乎是本书的译者（从土耳其文译为阿拉伯文），而作者是书中的“长老”——艾布·努尔·穆祖尼；“海拉·本·艾祖尔夫”是对话的记录者，同时又把“长老”的著作（即书中提到的“笔记本”）照抄了一遍，后托付于纳迪姆，让他译成阿文。这似乎就是《信仰的历程》一书的来源了。然而，本书原著的封面上明明白白地写着“纳迪姆·艾勒·基斯尔著”；根据本书一个版本的“附录”中一些学者、国家领导人对本书及纳迪姆本人的评价，无一例外地称纳迪姆为“作者”；网上及其他渠道有关纳迪姆·艾勒·基斯尔的大量资料也都如是说。而且，一些评论者盛赞纳迪姆作为文学家，将复杂深奥的哲学用通俗流畅的生活语言表达出来的巨匠风格。那么，这究竟是怎么回事呢？种种迹象表明，纳迪姆无疑是本书的作者（而非译者），那么，书中的故事又为什么说他“几年来一直在译这本书”？由于本书对这个问题未作任何说明，查找资料时，又未找到相关的内容，于是，经过与一位朋友和同仁的探讨，作出一个大胆的推测：本书作者确系纳迪姆·艾勒·基斯尔本人，但出于某种原因，作者采用文学手法，勾画了“海拉”和他的导师“艾布·努尔·穆祖尼”（即“长老”），通过他们饶有兴趣的对话，来抒发自己的哲学和信仰观点。书中主人公的名字“海拉·本·艾祖尔夫”和他的导师的名字“艾布·努尔·穆祖尼”都意味深长：前者意为困惑者、徘徊者，至弱者；后者意为拥有光明者，平衡者、胸有成竹者。这两个名字蕴含的意义，支持了我的推测。人物的设计、场景的布置寓意很明确：“海拉”（困惑者）是一代在传统与现代、信仰与哲学之间徘徊的青年的缩影，而“艾布·努尔·穆祖尼”（拥有光明者、启智者、平衡者）则代表了拥有成熟的伊斯兰认识论和方法论，丰富的哲学和科学知识，又不乏博大、宽容胸怀的伊斯兰学者和导师。 显然，对话的形式使本书增添了几分新鲜感和神秘感。把读者带到一种故事（本书原名是《信仰的故事——哲学、科学与古兰经之间》），一种回忆往事的意境之中。让读者感到自己仿佛就置身于那一片原始树林、那所古色古香的清真寺之中，在一种远离城市喧嚣的恬静中聆听海拉和他的导师的对话，陶醉于他们畅游学海的故事，而不是在读一本哲学或信仰著作。撒马尔干，一个神秘古老、学者辈出的地方，海拉找到了渴望已久的导师。但这位长者其时已离群索居，专事静修。海拉想方设法“破坏”了长老的隐居生活，打乱了他与世无争的宁静。从此，海拉的信仰故事或信仰历程开始了。长老带着他乘上信仰的小舟，去漂流哲学和科学的大海，坐上自由思考的飞船，去遨游正教的广袤星空……历经艰难、坎坷，最终把海拉送到安全、信仰的彼岸。那里，真理光芒四射，徘徊、困惑和迷误烟消云散。 一个个静谧的夜晚，师生之间的对话不断扩展、延伸，直至拂晓。和蔼、韧性、宽容的氛围中，导师牵着自己学生的手，回到远古，与“寻找真主的人们”共行；又带着他不断翱翔，升到“天才的共识”的巅峰。那里，他们与哲学大家、宗教大师、科学奇才们共聚于信仰的黎明：哲学、科学的天才们尽管途径不同、方法各异，但最终对真主的存在形成共识；哲学家通过健全的理性思辨做出的判断，科学家通过断然的科学实验得出的结论，与古兰的真理绝无冲突。在“考试的夜晚”，当长老看到自己的学生已经度过怀疑、困惑阶段，获得了理性的信仰，就给他教授“真主的启示”——辉煌的明证，理性为之谦恭，情感为之柔顺，心灵为之震颤……最后，以“长老的嘱咐”落下帷幕，回首信仰之旅，但见真理如日中天，谬误昭然若揭；所谓科学与宗教之争，或哲学与宗教之争，不外乎两类人：（一）部分冥顽不灵的“宗教学者”，他们自闭于自我设定的井底，而在天外，人类自由的理性、飞速发展的科学不断在发掘伟大真主的迹象。（二）自欺欺人的伪哲学家和伪科学家，他们对哲学、科学和宗教都不求甚解，却大谈所谓科学与宗教的“冲突”，哲学与宗教的“矛盾”。但是，真正的哲学家和科学家都认为，信仰是宇宙奥秘的最佳诠释；思想远大的宗教学者也坚信，科学探索和理性思辨是主命天职，是完美信仰的前提条件：“真主的仆民中，只有学者才敬畏他。”（35:28） 值得注意的是，作者打破前人因袭西方学者观点的作法，肯定古今哲学家证明真主存在方面的功绩，同时指出他们的学说中存在的问题，特别是他们违背自己设定的逻辑或自己对可见与未见的界定而闯入未见时引发的困惑和“哲学失足”。无论是古代的亚里士多德，中世纪的伊本·鲁世德，还是近代的莱布尼茨、康德等，他们的是与非，作者都给予了恰如其分的评价，为我们提供了均衡适中的方法论。作者的另一个过人之处是，虽然著作通篇在维护理性，肯定理性在证明真主存在方面不可替代的作用，讴歌从苏格拉底到康德对捍卫理性的巨大贡献，但不是像一些理性主义学者那样一味倒向理性，视理性为解决问题的唯一方法，而是通过莱布尼茨、洛克、培根、康德等大哲学家的言说，指出理性的局限性。如洛克说：“如果人们仔细研究自己的思维能力，发现介于光明和阴暗之间的界限，分清什么是可以理解的，什么是不可理解的，那么，他们会心悦诚服地接受自己对阴暗面的无知，而且会心安理得，更加有效地利用自己的思维，去研究和开发光明的一面。”康德说：“理性去追求认识终极真理的一切企图，都是徒劳无益的；理性不可能越出现象的领域去认识超感觉的真理，因为那是一个未知的世界。”由此出发，作者反对用自然规律去解释古兰和圣训中“奇迹”的作法，“那些认为奇迹不可思议的人，实质上并未分清什么是‘习惯’上不可能的，什么是‘理性’上不可能的。违背自然规律不是理性上不可能的事，只要我们相信真主是创造规律的主，那么，相信他能打破规律也就理所当然。”指出这种作法是“部分穆斯林学者和基督教学者出于好心而犯的错误。” 作者不愧是成竹在胸的智者，虽然捍卫理性思辨，主张断然科学与古兰真理不悖，但是，针对古兰包罗了所有的知识一说，作者指出，“说这种话的人既非学者，又非智者。《古兰经》并非科学百科全书。经文中含有被科学揭示的宇宙真理，目的在于告示人们在创造世界的壮举中包含着意志、大能、知识、智慧、完善和协调的迹象，这一切都表明真主的存在和对偶然说的否定，其宗旨不在于陈述宇宙的知识。《古兰经》是用人类的语言降示给人的。真主是至睿的，他当然不会用人类既不知道名字，更不知道其奥秘的东西与人对话。他采用了一种绝妙的、既能让七世纪的普通游牧民族理解其表面意义、又能让二十世纪的科学家领会其奥秘的方法证明他的存在、大能、意志和智慧。这就是《古兰经》的奇迹所在。” 不仅如此，这部哲学或信仰力作，折射出海纳百川有容乃大的胆识和气魄，破天荒地把希腊哲学家称作“寻找真主（上帝）的人”，把哲学定义为“哲学的精髓就是寻找真主”。肯定了从泰勒斯到爱因斯坦的两千多年的思想史中所有哲学大家（不管是否穆斯林）的进步作用，不仅阐释了曾受一些穆斯林思想家抨击的希腊哲学家的哲学观点，而且涉及犹太教哲学家（如斯宾诺莎、柏格森）和基督教哲学家（如托马斯阿奎那等）的思想及其贡献；在追溯哲学源头的同时，把中世纪的穆斯林学者和五百年以后西方培养出的精英们的理论之间进行比较，从而得出：“哲学史，是由相互借鉴串连起来的一个链条，后人吸取前人的东西，进行筛选，选取其中理性认为真理的部分，舍弃其他部分。真理是光芒四射的，所以，理性对此很少有异议，这就是为什么大多数东方穆斯林哲学家与西方基督教学者在真主的存在和独一的问题上能达成共识的奥秘所在。无论这一共识是由于借鉴的原因，还是对真理的一致看法，总之，他们共同以令人信服的方法捍卫了理性，证明了真主的存在和他的完美属性。”即使伊斯兰思想界颇有争议的伊本·西那和伊本·鲁世德，作者虽然提到他们的“失足”，但主要站在捍卫者的立场上去赞美他们的信仰和人格，称他们是“伟大的信士哲学家”。肯定他们在用理性证据证明真主存在及创世论方面的历史贡献。对于安萨里的《哲学家的矛盾》和伊本·鲁世德的《矛盾的矛盾》产生的思想效应而几乎被“遗弃”（至少信仰上是如此）的这两位伟人来说，这不啻是哲学或信仰学史上的“平反昭雪”。作者这一远见卓识和宽容风格对我们的启示是，虽然我们不必完全认同他们的观点和学说，但你无法抹去他们的辉煌，他们于伊斯兰文化乃至世界文化的伟大意义。 -------------------------------------------------------------------------------- [1] 其父为知名伊斯兰哲学家、思想家侯赛因·艾勒·基斯尔（1845－1909）。本书第六章《达尔文与艾勒·基斯尔》专门介绍有关他的思想。 三 本书译者优博，即丁士仁博士（1966－），穆斯林青年学者。1986年赴巴基斯坦留学，就读于国际伊斯兰大学哲学系。2003年获比较宗教学博士学位。同年被聘为兰州大学哲学社会学院副教授、硕导。主要译著有《简明圣训学》、《〈古兰经〉四大术语》、《嘎底亚尼耶》等。值得注意的是，译者所译现代著名伊斯兰思想家毛杜迪（1903－1979）的代表作《〈古兰经〉大意浅说》（第一卷）即将出版。 士仁是我在巴留学时期的同窗好友。当时我们经常在一起探讨学术，交流思想，并共同创办《文明信使》杂志，而且很长一段时间同食同饮，建立了深厚的友谊。回想起来，那是一段挥之不去的幸福时光。士仁是为数不多的珍视友情的同学之一，2000年，我们因学校事务去巴基斯坦，故地重游，即住在士仁家里，受到士仁、效佩、庆忠等同学同仁的热情接待；2003年，和家人去临潭观光访友，又被士仁“不由分说”地请到他的老家，盛情款待了一番；2005年从云南去兰州参加“甘肃省阿拉伯语翻译工作者协会”成立仪式及后续会议，尽管大家都很忙，士仁却执意要我们几个留巴老同学去他家做客，被我们谢绝后他还是遗憾不已。我特别留意到，士仁虽然现在已是副教授，重量级的人物，但他依然保持着在巴留学时的那一份真诚和质朴。在当今物欲横流的社会里，只有这种基于信仰的兄弟友情，才是难能可贵的。 去年秋季，当我打电话给士仁，提出要修订并出版他的这部译作时，他欣然应允，而且在电话和电子邮件中多次嘱咐我不必客气，“大刀阔斧”地进行修改，并托我写一个前言。有了士仁的“口唤”，刚刚出了《穆斯林行为中的优先选择》之后，我就“不客气”地投入对这部译作的校对和修订工作。应当说明的是，1999年12月由巴基斯坦达瓦研究院发行的那个版本，是士仁于学术研究、教学工作（1996年士仁拿到硕士学位后曾留校工作）、论文撰写和论文答辩等纷繁活动之余匆匆出版的，主要是征求意见的一个样书。所以未来得及作大量的校对和修改，故问题（包括印刷错误）较多，乃是情理之中。这次士仁答应让我们修订重版，既了却了士仁的心愿，也向读者提供了一个全新的译本。平心而论，这一工作的顺利进行，与士仁的精神支持和鼓励是分不开的。能够如此大度地让弟兄和同仁对自己的译作“大动手术”，这是怎样的一种品位和风格？纵观学术界的文人相轻，“专家”们的傲慢与自命清高，与士仁的大气、宽容与豁达形成鲜明的对照。士仁在海外十七个春秋，留学时间远远超过了当年的庞士谦（九年）和马坚（八年），足见其锲而不舍的毅力和求知精神。且不论他已有的学术地位和学术成果，单就允许他人对自己的作品“大刀阔斧地修改”这一点而言，是许多学人和“专家”所不及的。超越自我不仅是一种品格，更是一种境界。而这正是一个伊斯兰学者所首先应该具备的。无怪乎士仁平日比较关注哲学研究与苏非行知的结合，他的砥砺与追索，是否对自己的人格有着显著的影响呢？ 修订并重版本书的强烈动机，除了视之为接近真主的一种功修外，这部世纪名著的内涵和价值要求我们必须出一个精品，以期填补目前学术界和思想界认识论和方法论中的空缺和失衡。有人说，翻译是再创作。这一点，士仁肯定有体会，他洗练而明快的译风便是证明；而对本书的校对和修订，使我也体味到“再创作”的艰辛。为了使这一工作更圆满、细致，先后请赵常伟、王秋平、马迎昌等兄弟和同仁参与了校对工作，他们各自从不同角度、不同层面提出了不少中肯的修改意见；又得益于哲学系任军老师的热心指点和不倦教诲。同时，修订期间与士仁多次联系，征求他的意见，取得他对这一工作的多次首肯。 原来以为，本书只需从译文入手去作校对和润色就可以了，无需去对原文，没想到许多令人不解、疑惑的问题不能没有原文。于是四处联系，最后得知善于收藏珍贵经书的唐世杰兄弟（兰州李家湾清真寺教长）有原著。世杰快人快语，说话算数，当天就用特快专递将书寄起。原著对校对和修订工作提供了巨大的帮助，使这一工作得心应手，如期完成。感赞万能的真主。这次对本书的校对和修订主要包括以下几个方面：（一）对照原文，对译文中漏译或漏印的内容作了补译。如第3页：“他说：‘说来话长……’”；第127页：“海拉——长老啊，夜晚刚开始……熬不住。”等等。（二）对照原文，对误译或误印的内容作了修改或重译。如关于伊本·鲁世德和阿奎那的评述等。参见第61、62、67各页。（三）请教一些专家（包括前面提到的任军老师等），参考有关最新学术资料和成果，对一些哲学术语、天文数据等作了适当的规范。如“万有一体论”改为“泛神论”；原来对希腊哲学家的称谓“经院哲学家”改为“神学哲学家”，等等。（四）对译文文字结构作了适当改动和润色，有兴趣者，可对照1999年巴基斯坦达瓦研究院版以作比较。兹不一一举例。有了士仁的指示和嘱托，我们就不必客气啦。（五）凡是书中出现的主要哲学家和科学家，加了适当的注解，予以介绍。以“校注”相称。加这些校注时，参考了《辞海》、《中国伊斯兰教百科全书》、《西方哲学史》等资料，以及网上的最新相关资料。但我没有完全照搬这些资料的界定和评说，而是根据自己的理解作了适当整合。（六）对马坚先生所译部分古兰明文，根据本书引证时的行文含义作了适当改动和处理。 光阴荏苒，自去年十月开始校对至今，已逾四个月。虽然大部分工作是我独立完成的，但牵动了许多弟兄、同仁的关心、支持和配合。除了常伟、秋平、迎昌等直接参与了部分校对工作，任军、世杰及祝愿此书早日面世的一切弟兄都是我们的坚强后盾。而译者士仁兄的博大胸怀、无私支持，更是这一工作得以顺利完成的动力之一。与此同时，我不能忘记对马光明、马新国等兄弟的感激之情，没有他们对学院工作的配合管理与默默奉献，我的许多学术活动（包括本书的校对和修订）都很难实现。除了向主祈求回赐所有这些弟兄外，弱仆如我，何能之有？ 本书印行之际，正是美国发动对伊战争三周年纪念日。“反恐”不仅没有带来伊拉克人和美国自身的安全感，而且使伊拉克濒临内战的边缘。同时，在其他地方，霸权者的双重标准暴露无遗：中东唯一的民主国家伊朗因所谓“核危机”而受到核大国美英和拥有500多个核弹头的以色列的频频发难；阿拉伯国家中唯一通过民主选举产生的哈马斯政府受到号称“民主”的美英等国的重重封锁和扼杀；以“人权”标榜的西方国家以“新闻自由”为名转载丹麦亵渎先知的漫画，侵犯穆斯林的信仰……然而，伊斯兰的和平使命并不因人为的丑恶而改弦易辙，对不义的痛恨不应成为盲目宣泄的理由（学者们对漫画事件后对西方使馆的袭击给予了谴责），穆斯林相信和平，不相信恐怖，因而相信对话，相信文明的交流与互容：“我派遣你，只为慈爱全世界。”（21:107）那么，透过战争的硝烟，让这部海纳百川的力作问世，宛如放飞一只和平鸽，去拥抱和平与和谐，拒绝战争和不义。 罕戈 2006年3月22日于纳古

穆罕默德这位“普世的慈悲者”，他是先知、教育家、政治家、军事领袖、社会学家、经济学家、心理学家、道德家、宣教者、演说家、父亲与丈夫；也是一位最谦逊、热情洋溢、勇敢、睿智、慈爱、温柔及诚信的人物；他是真主最真诚而挚爱的仆人。 本书讲述先知穆罕默德作为一位政治家、军事家、社会学家、宣教者、学说家、父亲与丈夫的伟大一生，反映其谦逊、勇敢、睿智、慈爱、温柔、诚信失生面貌。

在伊斯兰教创建之初，著名学者易卜拉欣与格乃威叶合作，将民间口传伊斯兰教经典《夫苏数·哈昆》收集整理后编写了一本《纲要》命名为《拉姆阿特》。而波斯的贾米又将《纲要》加以校订、注释而成本书。本书深入阐述了伊斯兰教的基本世界观与其哲学思想。 目录 注释者序言 第一章 绪论 一、赞美歌的中项环节作用 二、赞美歌中的绝对内容 三、实体、主体与客体 第二章 绝对与相对，实体即主体 一、自我这个中项运动的展开 二、内容的差异性与形式的出现 三、自我反映，实体即是主体 四、殊多即一 第三章 实体体现在意识中，意识体现在自我中 一、实体进入主体，意识进入自我 二、意识和自我意识的观念 三、自我与生命 第四章 自我反映与在它物中建立自身同一 一、实体的自我反映关系 二、在它物中建立自身同一的主体 第五章 建立差别性是为了展现自身同一 一、在差别性中重建自身同一 二、自爱就是爱绝对真理 第六章 一即多，差别时态出现 一、实体的内容上升为对象性 二、一即多，差异时态的出现 三、实体凭借主体的环节体现在现象中 第七章 主体与客体存在于相互反映的关系中 一、现象反映本质，而本质表现出现象 二、抽象的空无自我进入到主观本质的自我表象中 第八章 实体就是共性 审美就是创造 一、实体是宇宙的共性 二、自身确信即是爱美，审美就是创造 三、个性即是共性，并在反思体系中意识共性 第九章 内容体现在形式与自我意识之中 一、内容与形式，意识与感官 二、形式消失在内容中，内容就是知性 第十章 直接反映与间接反映的关系 一、主观本质的自我反映关系 二、反映的规律性 三、客观现象向着主观本质回复 第十一章 精神实体孕育在主观本质的概念中 一、共相就是事物的概念 二、现实之母，潜在之父 三、自为消失在自在中，时间沉沦在空间里 第十二章 通过客观现象认识主观本质的存在 一、具体同一与抽象的等同 二、本质通过现象反映自身同一 第十三章 主观本质的自我显现，有限就是消失 一、起源于自身，展现自身与回复于自身 二、客观现象的环节达到主观概念的运动 第十四章 光明即是黑暗，此乃概念的对立矛盾运动 一、光明即黑暗，此乃直观本质的黑暗 二、概念是本质与现象的中介，是对立矛盾的运动 三、本质寓于现象中，现象体现在本质外 第十五章 两弓一弦，质与量的辩证统一 一、圆周，两弓一弦起点即是终点 二、质的出现，质与量的同一 第十六章 真理的曲折性及概念运动上升为客观事物 一、客观事物是主观概念的流逝过程 二、真理的曲折性，及善与恶的辩证关系 三、阴影王国的彼岸上升为现象世界的此岸 第十七章 现象既是本质的反映，又是他的障碍 一、本质表现于外，现象表现于内 二、宇宙自身是主观本质的屏障 第十八章 本质反映的殊多性思维与存在的反映 一、光明即识见，美与爱美的观念 二、承受性就是必然性思维的输入与输出 三、思维与存在的反映 四、事物的内在反映与它的外在反映 第十九章 意念就是运动，矛盾就是生命 一、爱之唯动，矛盾就是生命 二、事物内在的绝对运动与它外在的相对静穆 第二十章 绝对存在于相对中，相对又在绝对的引力中 一、精神实体同一与其引力强大的黑洞 二、绝对体现在相对中，相对存在于引力中 第二十一章 有求即相对，无求即绝对。物极必反 一、有限就是乞求，无求就是阴影王国 二、乞求是为了无求，物极必反 三、贫与富，都向着阴影王国运动 第二十二章 理性的必然性，真理运动的善恶观念 一、善是主观与客观的统一，善就是意志 二、真理是自我反映与间接反映的统一过程 第二十三章 意识的高尚与低下，及深远与浅近 一、疏远即是鞭策，近在远中，合在分中 二、意识的高贵与低下及合在远中 第二十四章 “一”与“多”的辩证统一 一、本质的同一性，及其德性的殊多性 二、宇宙是主观本质的反映与自我之对象的出现 第二十五章 知性运动与自身确定性 一、通过现象反映本质，通过自我反映精神实体 二、确信自身无物即是对于本质的认识 第二十六章 本质与现象的相依关系和他们的相对统一 一、主观本质与客观现象的无限统一——现实 二、绝对与相对及无限与有限的相依关系 第二十七章 自为的环节全部消失在自在的同一体中 一、主体与客体的一切环节销声匿迹了 二、主体与客体的一切环节销声匿迹 第二十八章 存在即是直观本质的障碍 一、存在性与为他性即是障碍 二、我即是真理的一环 第二十九章 一切向着纯粹知性运动 一、混合境与分别境的象征 二、一切事物的概念共相永存 三、思维与存在向着纯粹知性运动

根据纽约哥伦比亚大学出版社和伦敦朗文出版社1983年版译出。 本书研究信仰伊斯兰教的各民族,在哲学和神学中所体现出来各种思潮和倾向及近现代的发展。主要内容包括：希腊、亚历山大和东方的遗产；早期政治的和宗教的紧张关系；九世纪系统的哲学写作的开始等。

编者前言 一切赞颂，全归安拉，全世界的主宰。最美好的祝福与祝安归于我们的领袖，文盲先知穆罕默德，归于他的家属及一切圣门弟子们。主啊!万赞归你，一如你的尊严与权威；主啊!万赞归你，我们只求助于你。无法无力，只凭你。 如果仅仅重复他人的工作，让自己和别人在毫无新意的活动中疲于奔命，则是毫无意义的。因为这样一来，此人只不过在罗列现成的、没有价值的东西，从而浪费的是自己的时间，也是别人的时间。这种行为在安拉面前是要负责的。 我们现在要做的，与上述行为无关。这不是在给伊玛目安萨里《圣学复苏》许多的缩写本书目再增加一个本子。这仍然是《圣学复苏》本身，尽管它的形式缩小了，但它的内涵却和《圣学复苏》原著毫无二致；它不仅蕴含原著的风采和精髓，而且使之脱去了损害原著的消极因素，使原著重放异彩，焕发出它原有的迷人魅力。所以，这不是《圣学复苏》的缩写本。“缩写”或“简写”都不适作本书的书名，它们都无法表述这一工作的内容和实质。这其实是“修订”与“提炼”。我们在本书中所做的，是“提炼”之后不失原著的风 貌，故名《圣学复苏精义》。 祈安拉使这一工作只为主的喜悦，主确是准承祈求者。愿主赐福于我们的领袖穆罕默德。最后，万赞归主，全世界的主宰。 伊历1412年1月 公元1991年7月 萨里赫·艾哈迈德·沙米 作者序言 不息的赞美全归安拉。虽然，弱仆的赞美在安拉的尊大下显得何等微小；祝福主的一切使者，从至圣到各个钦圣；求主襄助，使我有决心和毅力撰写《圣学复苏》；我开始行动，去击灭昧真者的自鸣得意。我不再沉默。昧真者们在支持虚伪、美化无知，对昭然若揭的真理熟视无睹。是我发言的时候了。 昧真者们之所以一意孤行、自以为是，是因为他们身患瘟疫，而无视这一重大课题。他们不知道，这一事情非同小可：后世将至；今世即逝；寿限临近；路途遥远；路资缺少；除了取主喜悦的知与行，一切将不被接受；没有向导和伴侣的后世之路将疲惫不堪。 学者们是引路人，是先知们的继承者。而这个时代，学者无影无踪，受撒旦支配的因袭者却大有人在。以至人们以为，除了下愚者们争吵不休时用以排除异己的“法塔瓦”(决议)外，并没有什么学问。后世道路的学问，先贤们的遗风、安拉称之为“理解”(Figh)、“哲理”(Hikmah)、“知识”、“光明”、“引导”等方面的知识，却已被束之高阁，弃之一隅。 鉴于教门中的这一缺口，我觉得著述《圣学复苏》非常重要，它旨在复兴宗教学问，揭示前辈伊玛目们的方法论。我将本书分为四卷：“功修卷”、“习俗卷”、“自毁卷”、“自救卷”。“功修卷”包括十篇，述及功修的详明规则和礼节，功修的奥义，是务实学者所必知的；甚至可以说，不了解这些内容，就称不上是后世学者。其中大部分内容是非格亥(法学)学科所忽视的。 “习俗卷”包括十篇，述及人际关系的要诀和哲理，以及其中的 敬畏、虔诚因素。是持宗教操守者不可或缺的。 “自毁卷”包括十篇，述及各种恶德；古兰每每要求信士们纯洁 心灵，驱除这些恶德。我谈到了各种恶德的定义、实质及其产生的 原因，医治方法。 “自救卷”包括十篇，谈到各种美德，虔敬之士所具备的各种可 佳属性，仆人借此去接近自己的主。并述及这些属性的定义、实 质、源泉，它们的效应及特征。 有关这些内容方面，已有不少著述，但本书却有与众不同的五 个特点： 一、阐发他著中未阐发的内容，解明他著中走马观花式的概 念。 二、将他著中零散的内容分门别类，整理组合。 三、简化他著中的冗长内容，对他著的结论加以核实、确定。 四、省略他著中重复的内容，保留他著中的基本内容。 五、考证一些不易理解的概念。这在其他书中绝无仅有。 这是本书的一些特点。同时，本书囊括了宗教学科的综合内容。我们祈求安拉赐我们顺利，走正道，得真理。安拉是慷慨的，博施的 【图书目录】 - 圣学复苏精义（上下） 上册： 功修卷 第一篇 知识 第二篇 信仰基础 第三篇 清洁的奥义 第四篇 礼拜的奥义及职能 第五篇 天课的奥义 第六篇 斋戒的奥义 第七篇 朝觐的奥义 第八篇 育读古兰的礼节 第九篇 记主与祈祷 第十篇 功修程序与夜功拜 习俗卷 第一篇 饮食的礼节 第二篇 婚姻的礼节 第三篇 谋生的礼节 第四篇 合法与非法 第五篇 待人处事的礼节 第六篇 隐居的礼节 第七篇 旅行的礼节 第八篇 听音乐的礼节 第九篇 劝善戒恶 第十篇 生活的礼节与穆圣的美德 下册： 自毁卷 第一篇 心灵奇观 第二篇 修身洁行 第三篇 克制两种欲望 第四篇 口舌的害处 第五篇 贬斥恼怒、仇恨、嫉妒 第六篇 贬斥今世 第七篇 贬斥吝啬、贪财 第八篇 贬斥争荣、沽名 第九篇 贬斥骄傲、自满 第十篇 贬斥自欺 自救卷 第一篇 忏悔（讨白） 第二篇 坚忍与感恩 第三篇 希冀与畏惧 第四篇 贫困与淡泊 第五篇 认一与信赖 第六篇 热爱、欣慰、悦纳 第七篇 举意、诚笃、诚实 第八篇 防备与自查 第九篇 思维 第十篇 死亡前后

關於“Sufism”（蘇非主義／蘇非思想），有人將之視為伊斯蘭的一個教派。然而教派一說卻是訛論。因為伊斯蘭的兩大教派─順尼和什葉─裡都各自有部分信仰者是追循蘇非之道的，由此可知蘇非思想並非教派。那它究竟是什　呢？ 蘇非思想是伊斯蘭的神秘主義（mysticism，或說密契主義），相對於一般信仰者努力遵守和落實伊斯蘭法對人世生活的種種規範，遵循蘇非之道的蘇非(Sufi)們更想探究的是隱藏在這種種義務和規範之後的神秘義理。而這份秘義的至高來源便是神─獨一真主的無限永恒與愛；神的最後使者─穆罕默德則是反映「至高者」的鏡子。因此走上蘇非之道的旅者，即抓緊穆罕默德所牽引的繩索，先是滌淨自我的慾念，然後尋求與神的漸漸靠近，最後，其靈魂獲得全然的躍昇。 本書即逐步闡析蘇非之道所追尋的美德和境界，期待讀者們張開心靈之眼，慢慢體會咀嚼蘇非奧義之一二。 關於（蘇非主義／蘇非思想），有人將之視為伊斯蘭的一個教派。然而教派一說卻是訛論。因為伊斯蘭的兩大教派─順尼和什葉─裡都各自有部分信仰者是追循蘇非之道的，由此可知蘇非思想並非教派。那它究竟是什　呢？蘇非思想是伊斯蘭的神秘主義（，或說密契主義），相對於一般信仰者努力遵守和落實伊斯蘭法對人世生活的種種規範，遵循蘇非之道的蘇非們更想探究的是隱藏在這種種義務和規範之後的神秘義理。而這份秘義的至高來源便是神─獨一真主的無限永恒與愛；神的最後使者─穆罕默德則是反映「至高者」的鏡子。因此走上蘇非之道的旅者，即抓緊穆罕默德所牽引的繩索，先是滌淨自我的慾念，然後尋求與神的漸漸靠近，最後，其靈魂獲得全然的躍昇。本書即逐步闡析蘇非之道所追尋的美德和境界，期待讀者們張開心靈之眼，慢慢體會咀嚼蘇非奧義之一二。

苏菲是伊斯兰哲学三大板块之一。本书以简洁明快的文字介绍了苏菲的渊源、历史、发展、蜕变及其在不同历史时期的思想特征。作者在做历史性的叙述时，也介绍了有重要影响的苏菲大师的思想特点与作品，并介绍了阿拉伯世界一些有重大影响的苏菲道统。 本书既勾画了苏菲行知的基本面貌，又解读了伊斯兰教内精神性追求的深刻内涵，因此深受学界人士和一般读者的认可，成为了解苏菲的最佳入门读物之一，并被伊斯兰世界多所大学的哲学系作为苏菲专业的必读书目。

《哈义·本·叶格赞》中的主人公不是伊本·图斐利笔下第一个创造性人物。早在10世纪，伊本·西那为解释自己理性主义而使用波斯文学家所酷爱的象征法时，已写出了象征体故事《哈义·本·叶格赞》。在这部短篇著作中，哈义是一位鹤发童颜、精神矍铄的老叟。他对我们的哲人现身说法，指出现代哲人欲借内外感官，认识天地。他们只有一条路——向东走，那是一条永纯的、精神的道路，而西行则是趋向物质和罪恶。这里，哈义是思维的灵魂的向导，以其象征原动的精神作用于人类的最后的天体的精神。它说明了灵魂由四行的世界、超自然世界、精神世界上升至独一无始者的宝座。

《阿拉伯哲学(从铿迭到伊本·鲁西德)》主要内容包括：哲学的定义、哲学的理论、哲学研究的课题、哲学的涵义、谁首先使用哲学一词、哲学家的工作方法、当哲学家的条件等等。

本书从伊斯兰最重要的清真言“万物非主，唯有真主”，“穆罕默德，主的钦差”开始，说明伊斯兰的最后启示及回归原初的特点。接着分析伊斯兰传统中的统一与分歧，各教派的特性；伊斯兰的传播历史。伊斯兰的基础：古兰经及其经注学，先知穆德默德的言行，圣训及编纂。伊斯兰教义如何观看真主，先知及启示，天使界，人间世，男与女，宇宙，末世论。伊斯兰的宗教实践和制度，伊斯兰的历史，伊斯兰思想学派及其历史。最后回到当代世界中的伊斯兰，以及伊斯兰和其他宗教的历史相遇。 作者指出伊斯兰研究关系着一份来自真主的讯息，其中蕴含了亚伯拉罕的世界与犹太教、基督教所发展出来的世界之间的歧异。伊斯兰启示是亚伯拉罕一神教世界中的第三个，也是最终的启示，因此如不对她进行研究，那么犹太教，基督教的知识体系将有欠缺。而对于中国读者而言，这位大胆的指出“孔子就是真主派遣给中国人的圣人”的穆斯林学者，他的著述与明清之际回儒的主张一样，将为中国文化的复兴提供重要的资源——伊斯兰的启示。

Though it is the fastest growing religion in the world, Islam remains shrouded in ignorance and fear. To many in the west, Islam means jihad, veiled women and suicide bombers. Yet these represent only fringe elements of the world's fastest growing religion. While there have been a number of successful books on the topic of Islamic history - from Karen Armstrong's Islam: A Brief History to Bernard Lewis's The Crisis of Islam , there is surprisingly no book for a popular audience about Islam as a religion, let alone one by an author from an Islamic background. No God But God fills that gap. What is the essence of this ancient faith? Is it a religion of peace or of war? How does Allah differ from the God of Jews and Christians? Can an Islamic state be founded on democratic values such as pluralism and human rights? In No god but God , challenging the ‘clash of civilisations’ mentality that has distorted out view of Islam, Aslan explains the faith in all its complexity, beauty and compassion. (20040315)

對我們而言，中東是個充滿神秘感的國度，阿拉伯文則是具有特殊美感的文字，而圓頂尖塔的清真寺裡悠揚飄出的召喚禮拜聲，更是充滿了濃厚的宗教氣息，令人為之神往……。 長久以來，伊斯蘭教被認為是一個“一手持彎刀、一手持《古蘭經》”的暴力宗教，與暗殺綁架等恐怖行動關係密切；我們也總是認為穆斯林一夫多妻的制度嚴重歧視女性，而在何梅尼因《魔鬼詩篇》而對魯西迪發出追殺令時，更讓人覺得這個宗教完全沒有寬容的精神。 面對這些事情，我們必須捫心自問：我們真的了解由先知穆罕默德創立的伊斯蘭教嗎？我們對於伊斯蘭教乃至於阿拉伯社會文化的了解，是不是長久以來受限於西方人、甚至是CNN的觀點呢？ 該是持平看待伊斯蘭教的時候了，長期從事宗教研究的英國作家凱倫•阿姆斯壯決定為伊斯蘭教說句公道話。她詳盡描述先知穆罕默德的一生，為我們深入剖析伊斯蘭教的本質與先知本人的獨特宗教體驗，試圖修正世人對伊斯蘭教長期的偏見，希望我們用公允的角度看待這個擁有眾多信徒的宗教。

伊斯兰文化是在西方吸收了希腊、罗马、埃及文化，是东方汲取了伊朗、印度、中国文化的基础上而形成的，是中世纪文化发展的一个高峰。本书叙述的伊斯兰文物中，有些体现出某些中国文化的因素，另有些则为中国文化所吸收。本书通过双方文物的对比研究可从一个侧面展示出伊斯兰世界与中国的文化交流。 本书着重介绍20世纪以来出土和发现的7世纪至15世纪从国外输入到中国的大量伊斯兰文物。这为研究伊斯兰世界文化及其与中国的关系提供了极为珍贵的实物资料。这些中国出土的伊斯兰玻璃大多数为完整器，而且是不可多得的艺术精品，能给人以美的享受；并具有精确的年代可考，具有很高的学术价值。

本书概览伊斯兰世界的文化与艺术，侧重主题，讨论了从公元5世纪左右到17世纪末，包括西班牙、摩洛哥、阿富汗在内的广阔地域出产的艺术品和艺术现象。作者试图把艺术放到当时的社会、经济和文化环境中来考察，力求探究一种艺术品或艺术现象出现的原因，并对伊斯兰世界的艺术做出总结和评价。 ■ 艺术与文明书系 ■ 《意大利文艺复兴时期的艺术》 《罗马艺术——从罗慕路斯到君士坦丁》 《希腊艺术与考古学》 《伊斯兰艺术》 《巴洛克与洛可可：艺术与文化》 《非洲王室艺术》 《十八世纪法国室内艺术》 《非西方艺术》

《冈志》。康熙年间北京回民社区牛街的一本志书，太医院供职回民御医赵士英撰。内容涵盖教内政、教、商、民各个方面。许多教内有意思的纷争趣事，名流人物的轶事掌故，跃然纸上，读来亲切，如置身在三百多年前的北京牛街。许多重要的信息可以和《经学系传谱》互参。北京乃古时回教的中心，南来北往，名人汇聚，得风气之先，标志性的事件，直接影响全国的回教状况，至今看来仍然有元典意义。《冈志》中所记载的故事，牵涉了重要的回教人物和事件，读此一书不是局限在牛街一地，而能和全国范围打通，这是《冈志》独有的价值。日光之下并无新事，《冈志》记载的教门状况，与今日并无太大变化，因此有极大的借鉴意义，实是不可多得的回教文献。北京民族古籍整理出版小组点校，1991年出版。现孔夫子旧书网，尚有不多的本子在售，建议可收一册。治学必备，消夏必备。