《佛教大辞典(套装共3册)》讲述佛教与基督教、伊斯兰教并称为三大世界性宗教，以其历史悠久、传播广泛、影响深远、内容繁复著称。佛教故事、佛教文学、佛教音乐、佛教建筑、佛教造像（包括壁画和雕塑）及其历史遗迹等等，其影响远远超出现在佛教信徒活动的范围。今天亚洲有些地区的佛教早已消逝，但该地区佛教遗迹仍散发着灿烂的艺术光辉，每年吸引着成千上万的世界各国游客。可见真正有价值的文化遗产已为人类共享。佛教历史悠久，教派众多，其教理教义、典籍文献、宗教哲学、思维方式、逻辑模式、心理分析以及健身防病之法，与其他宗教相比独具特色，值得以现代科学方法总结和深入发掘。这些思想文化资源都是构建我国新文化的珍贵遗产。建设新文化如果忽略佛教文化，将是不可想象的。

这本教材由“三编”构成，即“宗教史研究”、“宗教学研究”和“当代中国宗教研究”。此种结构安排主要是为了适合“宗教学教学和研究之中国国情”。首先，从国内外大学宗教学专业的教学计划来看，一般要先上一门导论性的或概论式的课程，可问题在于，绝大多数学生尚不具备全面且系统的宗教史知识，因而第一编的内容便不可或缺了。这部分由国内一流专家学者引介的历史背景知识，不仅仅有助于初学者跨入宗教研究的门槛，即使对本专业的学者或教师以及相关学科的研究人员来说也是难得的“参考纲要”。

《神圣的家:在中西文明的比较视野下》广征博引，引经据典，以古喻今，剖析了古今中外对家庭、婚姻、礼仪等社会问题的看法，关注这些传统文化思想对当今社会发展所产生的积极意义，以及传统与现代在相互抵触与融合之中所产生的思想碰撞，乃至由此而产生的传承和演变对当今社会有什么积极意义。

原始宗教的诸种理论可以较为便利地放置在心理学的和社会学的标题下以考虑，而心理学的理论则可以进一步划分为——这里，我将采用威廉·施米特的术语——理智主义和情感主义。这种基本上符合历史演替的划分法的将服务于其阐述性的目的，尽管有些作家是处在这两个标题的中间，或者可以归在不止一个标题之下。

本书收录的主要是西方宗教学创立以来的著名学者具有代表性的著作，以期通过这些著作来反映西方宗教学的大致风貌。根据实际情况，本书以中译本的西方宗教学名著为主，同时也适当收入了少量十分重要而尚未译成中文的外文原著，以使本书的内容更加丰富。 本书从已译成中文的当代基督教神学著作中选择了少量比较有代表性的著作，放在宗教学名著之后，供读者参阅，以便从更广阔的背景或领域来了解当代西方宗教学的发展态势以及与基督教神学互动发展的进路与特色。 【图书目录】 - 西方宗教学名著提要 吕大吉 序一 卓新平 序二 孙亦平 前言 麦克斯·缪勒 《宗教学导论》（1870年） 爱德华·泰勒 《原始文化》（1871年） 麦克斯·缪勒 《宗教的起源与发展》（1878年） 威廉·詹姆斯 《宗教经验之种种》（1902年） 马克斯·韦伯 《新教伦理与资本主义精神》（1904-1905年） 列维·布留尔 《原始思维》（1910-1922年） 爱弥尔·杜尔凯姆 《宗教生活的基本形式》（1912年） 西格蒙德·弗洛伊德 《图腾与禁忌》（1913年） 马克斯·舍勒 《爱的秩序》（1913-1917年） 马克斯·韦伯 《儒教与道教》（1915年） 鲁道夫·奥托 《论“神圣”》（1917年） 詹姆斯·乔治·弗雷泽 《金枝》（1922年） 马丁·布伯 《我与你》（1923年） 恩斯特·卡西尔 《神话思维》（1925年） 马林诺夫斯基 《巫术、科学、宗教与神话》（1925-1926年） 威廉·施密特 《原始宗教与神话》（1930年） 亨利·柏格森 《道德与宗教的两个来源》（1932年） 范·德·莱乌 《宗教的本质与表现形式》（1933年） 列夫·舍斯托夫 《雅典和耶路撒冷：宗教哲学论》（1938年） 西格蒙德·弗洛伊德 《摩西与一神教》（1939年） 米夏·伊利亚德 《宇宙和历史》（1949年） 埃利希·弗洛姆 《精神分析与宗教》（1950年） 拉德克利夫·布朗 《原始社会的结构和功能》（1952年） 米夏·伊利亚德 《神圣与世俗》（1957年） 克里斯托弗·道森 《宗教与西方文化的兴起》（1958年） 约阿欣·瓦哈 《比较宗教学》（1928年） 约翰·希克 《宗教哲学》（1963年） 埃文斯·普理查德 《原始宗教理论》（1965年） 彼得·贝格尔 《神圣的帷幕－－宗教社会学理论之要素》（1967年） 彼得·贝格尔 《天使的传言－－现代社会与超自然的再发现》（1969年） 罗伯特·N·贝拉 《超越信仰：后传统世界的宗教研究》（1970年） 英格 《宗教的科学研究》（1970年） R·露伊卡 《宗教与现代科学的兴起》（1973年） 埃里克·J·夏普 《比较宗教学史》（1975年） 约翰·麦奎利 《20世纪宗教思想－1900年-1980年的哲学与神学之边缘》（1981年） 赖齐克·柯拉柯夫斯基 《宗教：如果没有上帝……》（1982年） 罗纳德·L·约翰斯通 《社会中的宗教：一种宗教社会学》（1983年） 斯特伦 《人与神－－宗教生活的理解》（1985年） 布朗 《宗教心理学》（1987年） 邓尼丝·卡莫迪 《妇女与世界宗教》（1989年） 加里·W·特朗普 《宗教起源探索》（1990年） 卡尔·巴特 《教会教义学》（1932年） 迪特里希·朋霍费尔 《狱中书简》（1951年） 保罗·蒂里希 《文化神学》（1959年） 约翰·麦奎利 《谈论上帝》（1967年） 汉斯·昆 《论基督徒》（1974年） 小约翰·科布、大卫·格里芬《过程神学：一个引导性的说明》（1976年） J·B·默茨 《历史与社会中的信仰》（1977年） H·奥特 《不可言说的言说》（1978年） 孙亦平 后记

本书的主要目的在于阐释有关继承阿里奇亚狄安娜祭司职位的奇特规定。 阿里奇亚狄安娜祭司阿位的继承问题看作一种奇特的规定，它其实只是这种普遍存在的习俗的一个很好例证。而到目前为止，发现与此类似的习俗最多的地方则是非洲。这些事实说明古代非洲对意大利有多大曩，甚至对南欧非洲人口的存在有多大影响，对此，我不拟在这里妄加臆测。

自启蒙运动以来，大多数西方知识分子都认为宗教将走向灭亡。本书作者却提出了另外一种观点：宗教在未来社会将会持久地存在。尽管世俗化在现代是一种主要倾向，然而它没有预示宗教的消亡。因为，当世俗化在一个社会的某些方面获得成功时，宗教抵抗就会出现。尽管随着世俗化的步伐，任何社会中的主流宗教组织总是逐步变得更世俗，但是，这不是宗教的终结，而只是各种宗教的命运在发生变化，因为已经变得太具此世性的信仰，将会被更具生气的，更少此世性的宗教所取代。

本书全面、系统地论述了中国历史上的各种宗教，包括原始宗教和崇拜，传统宗法性宗教、道教、民间宗教，中国少数民族的宗教信仰，以及由国外传进来的佛教、伊斯兰教、基督教等；论述了各种宗教的起源、发展或传人、传播的过程，各种宗教的教义、教派、仪式、仪轨等；各种宗教之间、各种思想文化之间的交锋、融会。本书构建了一个庞大的、时空交错的理论体系，帮助人们全面了解中国文化特色，探寻中国文化之根。

英国圣母玛利亚大学教授柏拉米称这本书"卓尔不群"，"为所有对宗教人类学感兴趣的读者提供了一个精湛的文本"。作为导论式的课本，本书将宗教人类学内部观念与争论的起源和演进，同这些论题的最新发展结合起来加以考察，从而引导人们深入探索这个领域。通过这本书，我们将会发现人类学不应仅仅被看作阅读和田野调查，更应被看作人认识自身、认识世界的一种方式。

内容简介 本书是一种引论性的学术读物，试以基本理论问题、尤其是方法论观念为经纬，简要评述当代宗教学的研究状况。其思路是：由当代宗教研究的几个基本问题交织而成讨论线索，贯穿哲学方法论批判；每个问题的评介又大体包括几种有代表性的解释观点或倾向、现有主要争论、学术背景分析和方法论问题点评。 目录: （节选） 序 第一章　 宗教起源问题（共五节略） 第二章　 宗教与科学（共四节略） 第三章　 宗教与非理性（共六节略） 第四章　 宗教与语言（共六节略） 第五章　 当代宗教对话（共五节略） 第六章　 宗教与文化（共六节略） 主要参考文献

“汤用彤学术讲座”是由北京大学中国哲学与文化研究所联合中国文化书院、北京国林风图书中心为纪念汤用彤先生对现代中国学术所作的贡献设立的。该讲座自1997年开始设立，每年请一两位国内外的著名学者担任主讲。每位主讲的演讲辞和他们的其他相关论文编辑成“论文集”，作为“北大学术讲演丛书”由北京大学出版社出。本书中就其中一本。
饶宗颐教授是我国当代著名的历史学家、考古学家、文学家、经学家、教育家和书画家

《基督教文化译丛:基督教概论(第2版)》力求将基督教介绍给它的读者。《基督教文化译丛:基督教概论(第2版)》确实是一个概论。作者首先假定读者对基督教知之甚少，并乐意了解基督教的思想、历史、发展及其独特精神特质。《基督教文化译丛:基督教概论(第2版)》从信仰体系和社会现实两个角度，对基督教进行了入门水平的介绍；同时对每一个思想、每一种发展都进行了介绍和解释。只要有可能，对所涉及的所有主题，《基督教文化译丛:基督教概论(第2版)》都为读者提供了进行深入研究的适当切入点的信息。

本书主要收录了奥古斯丁反对佩拉纠派的书信，与此紧密相关的是「原罪论」和「预定论」，并涉及「自由」等重要范畴。在本文集中可以看到这些思想的形成及其发展。奥古斯丁与佩拉纠派的论证影响既深且远，在后世，已本性与恩典以及理性与其实为题的问题一再重新被提起，引发争论。宗教改革时期，路德和伊拉斯谟的论站比较著名，双方都引用奥古斯丁，但是观点却大相径庭。二十世纪三十年代，新正统主义者巴特和自由主义神学家布伦纳亦爆发了关于启示与理性，恩典与本性关系的论战。只要既坚持有一个全能全善的上帝，又坚持伦理行为出自人本身的自由意志，这个问题便是一个永远令人着迷，充满张力的问题。

序 久违了，我童年的乐园和青春的寓所！多年的漂泊流离后，我终于又回到了你的身旁。真令人倍感亲切又充满苦涩！让我卷起我的龙钟老态，用昏花的双眼再度审视我童年的乐园……一阵记忆的飓风顿时在我胸中激荡而起，随即浮现出一屡温馨、激动、遗憾、孤独、忧虑、伤感、失望和慰藉的心情。沉浸在这痛苦而又欣慰的思绪当中不哭一场不觉得舒心……为我自身的遭遇，也为了永远离我们远去，以及将要离别我们的人们,我要痛哭一场，就象一个即将远行的旅人，不愿离开自己的挚友而哭泣一样。没有什么能减轻旅人的忧虑，除了希望能在非常遥远的地方有一群志同道合的朋友在等待着自己的到来…… 在这晚年余生，生命在我眼中变得愈加珍贵和甜蜜，但又觉得更加素然无味和苦涩。死亡的恐惧常常使我不寒而溧，我比以往任何时候都感觉到对长生的渴望，更加坚信永恒、固有的主宰，因他曾向我们许诺过有另一种生命的存在，否则，我们现世的生活将会是亏本的儿戏。 我童年的乐园在推纳里清真寺中，它座落在郊外芬芳醉人的一片园林深处。在这座寺里，留存着我童年的许多往事.一切是那样地亲切。它使我想起一个节日的临晨，东方尚未破晓，我父亲就领着我来到这座寺里，我们首先探望了寺旁陵园中的亡灵，后在寺里礼了节日的会礼；它使我记起了无数个夏日之夜，我常常在院中的水井和池塘之间玩耍。我父亲经常坐在他的房间，四周围着一群长老听他讲课。我还乘他不留意时偷偷地跑进园林，折一根竹子当马骑……它使我想起那座有螺旋梯的宣礼塔，我们从寺院里沿梯子攀缓而上，不一会就置身于塔顶了……它使我想起那位苍老的宣礼员，我时常纠缠着他带我上宣礼塔，并且没到宣礼的时间就闹着他宣礼，他当时是那么的为难，不知道怎样才能哄住我来托延时间，直到宣礼的时候；它使我想起了我母亲，我曾经向她讲述过那座奇怪的宣礼塔和深邃的水井，以及竹子篱笆。她警告我小心竹子蛇，并叮咛仆人不要让我上宣礼塔或临近水井；它让我想起那些被死亡卷走的人们。他们走了，给我心中留下了无限的痛苦，年复一年，月复一月，这种感觉在我的心中不断地翻腾，甚至到我再次回到推纳里的时候，它仍象焦石或铁桩一样地折磨着我脆弱的心灵…… 岁月苍桑，我离开了故乡，离开了这座清真寺，最后离开祖国……在浪迹天涯的数年中，对推纳里的思念迫使我回归了故里。有一天，在阳光垂照，没人礼拜的时候，我来到了寺里，走遍了我童年玩耍过的所有地方。那里的一草一木构起我一串串的回忆，我禁不住失声大哭…… 除了回荡在清真寺高大的圆顶之上的哭声之外，再也听不见什么。我陷入了深深地沉思。这时，从东面的小屋传来了一个声音（那屋子我从小就不敢进去，因害怕里面的几座坟墓）,一位面貌伟严，头发银白，装束奇异的长老走出了屋门，朝我走来。他向我道安后坐在我的身边，用夹着外国腔调的普通阿拉伯语对我说：“我的兄弟！你为何哭泣？”我说：“这座寺里有我诸多的回忆：我父亲的时代和我童年的岁月。”他问：“你父亲是谁？”在我即将说出我父亲名字的刹那间，我全身颤抖不已。他注视着我泪花滚动的双眼，说道：“你父亲是爱勒基斯长老吧？”我说：“是的，那么你是谁呢，先生？” “我的远族来自埃及的马因部落，后来，部分人迁到了沙目地区，部分人去了希贾志。我父亲的爷爷受命运的驱使又从希贾志迁到了印度，并在那里定居。我便是旁遮普人氏，名叫海拉·本·艾祖尔夫。”我说：“你从印度来到这里有何贵干？”他说：“我不是从印度来，而是从萨马尔罕来的，确切地说是从萨马尔罕的霍尔坦克村来的。”“你为什么从那么远的地方来到此地，而且住在这座清真寺中呢？”“来贵地是为了看望你的父亲……”我惊奇的打量着他，我父亲已经过世很久了。他说：“你别见怪，我是在去朝觐的途中顺便来看看你父亲的坟墓，并瞻仰这座因我的导师的描述而曾使我入迷的清真寺，是他告诉我，你的父亲曾经在这里讲过学。我到这里后，有人把你父亲曾住过的小屋指给了我。我发现这座清真寺确与那座我曾经渡过我生命中最宝贵时光的霍尔坦克清真寺有点象似，因而特别乐意在朝觐之前在这里住些日子，好叫在这个把我的导师引入正道的人长眠的地方专心拜几天真主。” 我说：“先生，你的导师是谁？” 他说：“是艾布·努尔·牟祖尼长老，萨马尔的一位学者。” 我问：“你曾整天在干功吗？” 他说：“近来是这样，但以前我曾写我迷路和得道的故事，牟祖尼长老曾给我启蒙解惑，我从他的口中得知了你的父亲（愿主恩赐他）” 我说：“你迷路和得道的故事又是怎么会事？” 长老站起来，走进了有坟的小屋，拿出了一本大笔记本，放在我的眼前说：“这是同牟祖尼长老的对话录，我毫不遗漏地记了下来。” 我说：“这是一部巨著，你能让我带回家去，两天之内把它读完，然后奉还给你？”他问：“你懂土尔其语吗？”我说：“我精通土尔其语。”他说：“我相信你真是爱勒·基斯尔的儿子，你确是位有修养的人，我准许你带回家去。” 我说：“我没有必要向你证实我的身份，若不蒙谦弃，还是到寒舍一叙，好让人们证实我的身份,也顺便让你看看我父亲的书籍。” 他说：“不必客气，我只问你一个问题，你父亲的代表作是什么？其中最主要的是哪一章？” “我父亲的代表作是《可颂者的使命》（马坚教授译为《回教真相》）其中最主要的部分是关于证实真主的存在、反驳自然论和无神论的部分，但这些内容却分散在前一章论证圣品和后一章讨论律法的章节中，我打算把它分离出来，缩写一下，单独发行。” 他说：“我肯定你是长老的儿子，你值得我信任，这本笔记就赠送给你，其中谈到了简写你父亲的作品的事，还有我迷惘和得道的全部故事。你拿去吧！把它翻译出来，大量发行，我不向你索要任何报酬，只求真主把我的这项工作变为全心取悦他的善行，让本书惠及众人，如果我的寿数将尽，工作终止的话，也让我在另一个世界受益。” 数日后，长老去了希贾孜。几年来，我一直在翻译这本书。 后来，世故的变迁，我流落到了塔什干，当时我最大意愿是去霍尔坦克村，看望海拉·本·艾祖尔夫，并让他过目翻译出来的书，顺便瞻仰伊玛目布哈里的坟墓。一位高尚男子兑雅稳丁·巴巴哈为我的旅行慷慨解馕，助了一臂之力，他是地方最高法官，是一位清廉之士，有功干（功修）的人，是真主的“卧里”。他是我父亲要好的朋友，当他得知我有去霍尔坦克村的心愿时，就屈尊陪我去了萨马尔罕，又从那里去了霍尔坦克。从清真寺的服务员口中获悉，海拉·本·艾祖尔夫去朝觐时，在那里走完了他的人生旅程。 我参观了清真寺，久久地停留在伊玛目的墓旁。这时，我才发现正如海拉（愿主赐福他）所说的，这座清真寺确如座落在郊外园林中的推纳里清真寺。伊玛目的坟墓裸露在花园中一棵茂密的树底下，保持着原始的样子，既没有水泥修筑，又没苫单覆盖，更没有任何装饰。我走进了那间海拉和他导师曾经讲习的小屋，它确如海拉所说的居高临下正对着伊玛目的坟墓。我在里面礼了拜，为海拉做了祈祷。我几乎哭断了气，以致连同伴都感到惊奇。 就这样，奉献在读者面前的这本书，就是他给我的重托。 渴求主恩的人 的黎波里（黎巴嫩）的法官 纳迪目·本·爱勒·基斯尔 海纳百川 有容乃大——《信仰的历程》中译本代前言 一 万赞归主，他特赐人类以理性，使之超越万物；愿主赐福于我们的先知和领袖穆罕默德，真主派遣他，作为 “对全世界的慈爱”。 自伊斯兰初兴，对信仰学的著述和阐发从未间断。几乎每个时代，都有相当数量的信仰学著作问世。究其原因，信仰学涉及真主、宇宙、生命和人的根本观点（哲学），尽管这些命题的内涵亘古不变，但对它们的阐释方法和表达风格却因人、因时、因地、因情而异。也许，这就是古兰如下节文的含义之一：“我每派遣使者，必用他的族人的语言与他们对话。”（14：4）这里的“语言”不仅指语种，还可以理解为所针对群体的智力水平、接受能力和实际需要。因此，艾布·哈尼法等的信仰著作主要在于把散见于古兰、圣训中的信仰内容加以整理、组合，分门别类，以简洁、明快的语言表述出来，以供一般穆斯林掌握信仰之用。因为那时候穆斯林的思想尚未受到外来哲学和信仰的冲击，无需复杂。马图尔迪的时代，外来思潮开始侵蚀穆斯林，将真主人格化的做法已有市场，故马图尔迪致力抵制外来影响，论及艾布·哈尼法和初期先贤们未曾涉足的问题，如把真主的有关属性作了合乎理性又不悖阿拉伯语修辞和阿拉伯人惯例的解释，这些解释虽然不符合先贤“对真主属性只宜归信不宜解释”的观念，但毕竟旨在解决特定时期面临的问题，净化对真主的信仰。当时信仰学的这一微妙变化，导致后来关于真主属性方面两大学派——赛来夫（前人）和赫来夫（后人）——的出现。关于这一点，近代智者哈桑·班那说：先贤的作法（不作解释）最宜遵循，但后人的解释并非“大逆不道”，不值得引起如此的争执。赛来夫的旨意在于避免否认真主原有的属性；赫来夫的旨意在于避免把真主形象化、人格化。因此，这种分歧是形式上的，并非实质性的。不必为此大动干戈。 伊本·西那、伊本·鲁世德等被称为“伊斯兰哲学家”者，对希腊哲学采取了宽容、融入并为我所用的态度，虽然他们陷得太深，但用哲学思辨证明真主存在方面贡献卓著。或许，这两个巨人对伊斯兰思想的主要意义不在于哲学，而在于他们都是同时期西方所没有的百科全书式的天才。他们对西方学术摆脱基督教的禁锢、引发后来的“文艺复兴”起了不可忽视的作用。安萨里却不同，他在抨击传统乌里玛的僵化的同时，向希腊哲学（其实是其中的神学哲学）发起进攻。于是，有了凸显伊斯兰精神的《圣学复苏》和重构认识论的《哲学家的矛盾》。当然，他本人并未完全摆脱“哲学”的影响，因此他的学生、法学家艾布·伯克尔·本·阿拉比说：“我们的长老艾布·哈米德（安萨里）把哲学家们吞了下去，后来想吐出来时，已经无能为力了。”其实，一个思想家的一生，既在影响他人，又在受他人影响，本是人之常情。一位学者评论安萨里作为“哲学”的批判者却没有摆脱对哲学的依赖这一事实时说：他就像一位深入敌人阵营的勇士，给敌人以重创，返回时略沾血迹而已。与安萨里相比，伊本·泰米叶更像是一位“革命家”，他对新柏拉图主义、凯拉姆学（传统认主学）等均给予了毫不妥协的批判。不过，因此而认为伊本·泰米叶否定哲学和理性思辨，则是大错特错了。即便是他貌似咄咄逼人的著作《反驳逻辑主义者》，也没有全盘否定逻辑，而是肯定伊斯兰认识论的现实性和实践性，从另一个层面建构伊斯兰的“逻辑”（尽管作者并不这样称呼）。这正如有人看到康德的《纯粹理性批判》就误以为康德在“批判”理性。后来以“实验科学”而著称的弗朗西斯·培根不也是对亚里士多德的逻辑学给予了抨击，称它“误人不浅”吗？培根是否受到了比早他二百多年的伊本·泰米叶的影响了呢？ 我倾向于认为，伊本·泰米叶对伊斯兰思想的主要贡献，与其说是批判异端、抨击哲学，不如说是消解理性证据与经典证据的冲突。他的十卷本的《理性与经典不悖论》（或《理性与经典融合论》）是最好的说明。可惜的是，无论是出于教派意识反对或支持他的人，还是学术界以所谓“原教旨主义”对他盖棺论定的人，都没有真正把握他的思想精华和精神实质。 穆罕默德·阿布笃所面对的，是西方的坚船利炮、高新科技和穆斯林的被动挨打、愚顽落伍。因之，他呼吁“解放思想，摆脱盲从”，认为“宗教是科学和学术的朋友，是探索宇宙奥秘的动力，”“伊斯兰把理性作为判断事物和理解经典的仲裁。”现代一些学者批评穆罕默德·阿布笃的理性主义倾向，指出他给予理性过多的权力，使之涉足本来不属于理性职能和范围的领域。应当说，阿布笃的时代背景决定了他的过激、他对理性思辨的青睐。阿布笃的学说，可以喻之为凯拉姆学（认主学）的历史作用。有学者把凯拉姆比作“药品”，把经训比作“食品”。“药品”属于有病者，而“食品”则属于有病者和无病者；而且，前者是暂时的，后者则须臾不可或却。不管怎样，针对危害伊斯兰的顽固、僵化、盲从和反智，阿布笃的理性思辨学说功不可没。 优素福·格尔达威和纳迪姆·艾勒·基斯尔的时代里，瓦哈布运动（其实是伊本·泰米叶思想的局部实践）的继承者未能全面理解那一运动的初衷，部分人逐渐蜕变为形式主义和教条主义；穆罕默德·阿布笃理性主义思潮的后继者未能站到阿布笃虽不乏过激但有分寸的原点上，而是在崇尚理性探索、调和伊斯兰与西方文化方面逐步走远，乃至出现塔哈·候赛因主张全盘西化的《埃及文化的前途》，阿里·阿布杜·拉扎格主张政教分离的《伊斯兰与统治》，等等。与此同时，代表保守的传统乌里玛与一百年前阿布笃先生所抨击的现实毫无二致……面对这种信仰和思想局面，格尔达威对信仰的表述方法是：（一）把古兰、圣训作为信仰的唯一源泉，远离历代所掺杂的舶来品，以保持信仰的清纯、明确和简朴；不能把某一特定学派和倾向作为根本，而让经训去迁就它的观点。（二）为了建构正确的信仰体系，应当遵循古兰的方法论，与理性和心灵同时对话。把理性作为信仰唯一基础（如一般哲学家的倾向），或把心灵作为信仰唯一源泉（如一般苏非的倾向），都与伊斯兰认识论和方法论的广博性格格不入——伊斯兰的信仰建立在理性的折服、心灵的感应和真诚的意志之上。（三）重视古兰所提述的种种理性证据，来确立伊斯兰的信仰，反驳敌对者的种种质疑和谬论。（四）把主要精力投入到当代所面临的种种思想问题，去关注那些关乎大局的信仰领域，如真主的存在和独一，穆圣的使命，后世，前定，等等，以及这些问题于当今人类的现实意义。至于记述于凯拉姆学中的一些复杂问题（如古兰受造与否等），只把它作为过去的历史对待。（五）借鉴最新科学知识和科技成果，如天文学、医学、物理学、化学等，来证实我们的信仰。格尔达威颇具时代气息的信仰力作如《信仰与人生》[1]、《认一论的实质》、《真主的存在》等，是这些观点的结晶。 同时，格尔达威在他的著作《宣教文化》中提到宣教者应具备的文化结构和信仰素质时，鼎力推荐纳迪姆·艾勒·基斯尔的这本《信仰的历程》；著名学者阿布杜·法塔赫·艾布·宏代称这部著作是“划时代的巨著”。 作为比格尔达威稍早的一代思想家，纳迪姆·艾勒·基斯尔面临的形势，除了与格尔达威基本雷同外，又有自己的特点：二战后，进化论、唯物论和凯末尔主义在中东大行其道，迂腐、僵化的传统乌里玛已无力与之抗衡，致使一代穆斯林青年的信仰面临严重挑战。受过穆罕默德·阿布笃、侯赛因·艾勒·基斯尔等近代维新家影响，并且具备坚实的经学传承学问及现代知识的纳迪姆·艾勒·基斯尔，以非凡的自信和海纳百川的胸襟写出《信仰的历程》,对信仰学的重构作了成功的尝试。 就这样，历史的长河中，每个时代的学者和思想家“百舸争流”，用自己时代的语言——古兰所说的“自己族人的语言”——传承着信仰的使命。就像经注学、教法学在天启规范下不断维新、拓展一样，信仰探索的永无止境，或许就是穆圣预言“真主每百年派遣一些维新家的”的内涵之一？ -------------------------------------------------------------------------------- [1] 由马恩信老师译为中文，香港天马图书有限公司2005年8月出版。 二 纳迪姆·艾勒·基斯尔（1897－1980）是现代伊斯兰学者、文学家、政治活动家。[1]不仅是学识渊博的学者，著有《信仰的历程》等信仰或哲学名作，而且是黎巴嫩前最高法院院长、议会议员，积极参与国际和国内政治事务，关注穆斯林共同体的前途和命运，特别是巴勒斯坦解放事业，每每发表卓有胆识的观点和看法。在伊斯兰世界享有盛誉。 令人诧异的是，根据本书开篇“得书奇缘”，纳迪姆·艾勒·基斯尔似乎是本书的译者（从土耳其文译为阿拉伯文），而作者是书中的“长老”——艾布·努尔·穆祖尼；“海拉·本·艾祖尔夫”是对话的记录者，同时又把“长老”的著作（即书中提到的“笔记本”）照抄了一遍，后托付于纳迪姆，让他译成阿文。这似乎就是《信仰的历程》一书的来源了。然而，本书原著的封面上明明白白地写着“纳迪姆·艾勒·基斯尔著”；根据本书一个版本的“附录”中一些学者、国家领导人对本书及纳迪姆本人的评价，无一例外地称纳迪姆为“作者”；网上及其他渠道有关纳迪姆·艾勒·基斯尔的大量资料也都如是说。而且，一些评论者盛赞纳迪姆作为文学家，将复杂深奥的哲学用通俗流畅的生活语言表达出来的巨匠风格。那么，这究竟是怎么回事呢？种种迹象表明，纳迪姆无疑是本书的作者（而非译者），那么，书中的故事又为什么说他“几年来一直在译这本书”？由于本书对这个问题未作任何说明，查找资料时，又未找到相关的内容，于是，经过与一位朋友和同仁的探讨，作出一个大胆的推测：本书作者确系纳迪姆·艾勒·基斯尔本人，但出于某种原因，作者采用文学手法，勾画了“海拉”和他的导师“艾布·努尔·穆祖尼”（即“长老”），通过他们饶有兴趣的对话，来抒发自己的哲学和信仰观点。书中主人公的名字“海拉·本·艾祖尔夫”和他的导师的名字“艾布·努尔·穆祖尼”都意味深长：前者意为困惑者、徘徊者，至弱者；后者意为拥有光明者，平衡者、胸有成竹者。这两个名字蕴含的意义，支持了我的推测。人物的设计、场景的布置寓意很明确：“海拉”（困惑者）是一代在传统与现代、信仰与哲学之间徘徊的青年的缩影，而“艾布·努尔·穆祖尼”（拥有光明者、启智者、平衡者）则代表了拥有成熟的伊斯兰认识论和方法论，丰富的哲学和科学知识，又不乏博大、宽容胸怀的伊斯兰学者和导师。 显然，对话的形式使本书增添了几分新鲜感和神秘感。把读者带到一种故事（本书原名是《信仰的故事——哲学、科学与古兰经之间》），一种回忆往事的意境之中。让读者感到自己仿佛就置身于那一片原始树林、那所古色古香的清真寺之中，在一种远离城市喧嚣的恬静中聆听海拉和他的导师的对话，陶醉于他们畅游学海的故事，而不是在读一本哲学或信仰著作。撒马尔干，一个神秘古老、学者辈出的地方，海拉找到了渴望已久的导师。但这位长者其时已离群索居，专事静修。海拉想方设法“破坏”了长老的隐居生活，打乱了他与世无争的宁静。从此，海拉的信仰故事或信仰历程开始了。长老带着他乘上信仰的小舟，去漂流哲学和科学的大海，坐上自由思考的飞船，去遨游正教的广袤星空……历经艰难、坎坷，最终把海拉送到安全、信仰的彼岸。那里，真理光芒四射，徘徊、困惑和迷误烟消云散。 一个个静谧的夜晚，师生之间的对话不断扩展、延伸，直至拂晓。和蔼、韧性、宽容的氛围中，导师牵着自己学生的手，回到远古，与“寻找真主的人们”共行；又带着他不断翱翔，升到“天才的共识”的巅峰。那里，他们与哲学大家、宗教大师、科学奇才们共聚于信仰的黎明：哲学、科学的天才们尽管途径不同、方法各异，但最终对真主的存在形成共识；哲学家通过健全的理性思辨做出的判断，科学家通过断然的科学实验得出的结论，与古兰的真理绝无冲突。在“考试的夜晚”，当长老看到自己的学生已经度过怀疑、困惑阶段，获得了理性的信仰，就给他教授“真主的启示”——辉煌的明证，理性为之谦恭，情感为之柔顺，心灵为之震颤……最后，以“长老的嘱咐”落下帷幕，回首信仰之旅，但见真理如日中天，谬误昭然若揭；所谓科学与宗教之争，或哲学与宗教之争，不外乎两类人：（一）部分冥顽不灵的“宗教学者”，他们自闭于自我设定的井底，而在天外，人类自由的理性、飞速发展的科学不断在发掘伟大真主的迹象。（二）自欺欺人的伪哲学家和伪科学家，他们对哲学、科学和宗教都不求甚解，却大谈所谓科学与宗教的“冲突”，哲学与宗教的“矛盾”。但是，真正的哲学家和科学家都认为，信仰是宇宙奥秘的最佳诠释；思想远大的宗教学者也坚信，科学探索和理性思辨是主命天职，是完美信仰的前提条件：“真主的仆民中，只有学者才敬畏他。”（35:28） 值得注意的是，作者打破前人因袭西方学者观点的作法，肯定古今哲学家证明真主存在方面的功绩，同时指出他们的学说中存在的问题，特别是他们违背自己设定的逻辑或自己对可见与未见的界定而闯入未见时引发的困惑和“哲学失足”。无论是古代的亚里士多德，中世纪的伊本·鲁世德，还是近代的莱布尼茨、康德等，他们的是与非，作者都给予了恰如其分的评价，为我们提供了均衡适中的方法论。作者的另一个过人之处是，虽然著作通篇在维护理性，肯定理性在证明真主存在方面不可替代的作用，讴歌从苏格拉底到康德对捍卫理性的巨大贡献，但不是像一些理性主义学者那样一味倒向理性，视理性为解决问题的唯一方法，而是通过莱布尼茨、洛克、培根、康德等大哲学家的言说，指出理性的局限性。如洛克说：“如果人们仔细研究自己的思维能力，发现介于光明和阴暗之间的界限，分清什么是可以理解的，什么是不可理解的，那么，他们会心悦诚服地接受自己对阴暗面的无知，而且会心安理得，更加有效地利用自己的思维，去研究和开发光明的一面。”康德说：“理性去追求认识终极真理的一切企图，都是徒劳无益的；理性不可能越出现象的领域去认识超感觉的真理，因为那是一个未知的世界。”由此出发，作者反对用自然规律去解释古兰和圣训中“奇迹”的作法，“那些认为奇迹不可思议的人，实质上并未分清什么是‘习惯’上不可能的，什么是‘理性’上不可能的。违背自然规律不是理性上不可能的事，只要我们相信真主是创造规律的主，那么，相信他能打破规律也就理所当然。”指出这种作法是“部分穆斯林学者和基督教学者出于好心而犯的错误。” 作者不愧是成竹在胸的智者，虽然捍卫理性思辨，主张断然科学与古兰真理不悖，但是，针对古兰包罗了所有的知识一说，作者指出，“说这种话的人既非学者，又非智者。《古兰经》并非科学百科全书。经文中含有被科学揭示的宇宙真理，目的在于告示人们在创造世界的壮举中包含着意志、大能、知识、智慧、完善和协调的迹象，这一切都表明真主的存在和对偶然说的否定，其宗旨不在于陈述宇宙的知识。《古兰经》是用人类的语言降示给人的。真主是至睿的，他当然不会用人类既不知道名字，更不知道其奥秘的东西与人对话。他采用了一种绝妙的、既能让七世纪的普通游牧民族理解其表面意义、又能让二十世纪的科学家领会其奥秘的方法证明他的存在、大能、意志和智慧。这就是《古兰经》的奇迹所在。” 不仅如此，这部哲学或信仰力作，折射出海纳百川有容乃大的胆识和气魄，破天荒地把希腊哲学家称作“寻找真主（上帝）的人”，把哲学定义为“哲学的精髓就是寻找真主”。肯定了从泰勒斯到爱因斯坦的两千多年的思想史中所有哲学大家（不管是否穆斯林）的进步作用，不仅阐释了曾受一些穆斯林思想家抨击的希腊哲学家的哲学观点，而且涉及犹太教哲学家（如斯宾诺莎、柏格森）和基督教哲学家（如托马斯阿奎那等）的思想及其贡献；在追溯哲学源头的同时，把中世纪的穆斯林学者和五百年以后西方培养出的精英们的理论之间进行比较，从而得出：“哲学史，是由相互借鉴串连起来的一个链条，后人吸取前人的东西，进行筛选，选取其中理性认为真理的部分，舍弃其他部分。真理是光芒四射的，所以，理性对此很少有异议，这就是为什么大多数东方穆斯林哲学家与西方基督教学者在真主的存在和独一的问题上能达成共识的奥秘所在。无论这一共识是由于借鉴的原因，还是对真理的一致看法，总之，他们共同以令人信服的方法捍卫了理性，证明了真主的存在和他的完美属性。”即使伊斯兰思想界颇有争议的伊本·西那和伊本·鲁世德，作者虽然提到他们的“失足”，但主要站在捍卫者的立场上去赞美他们的信仰和人格，称他们是“伟大的信士哲学家”。肯定他们在用理性证据证明真主存在及创世论方面的历史贡献。对于安萨里的《哲学家的矛盾》和伊本·鲁世德的《矛盾的矛盾》产生的思想效应而几乎被“遗弃”（至少信仰上是如此）的这两位伟人来说，这不啻是哲学或信仰学史上的“平反昭雪”。作者这一远见卓识和宽容风格对我们的启示是，虽然我们不必完全认同他们的观点和学说，但你无法抹去他们的辉煌，他们于伊斯兰文化乃至世界文化的伟大意义。 -------------------------------------------------------------------------------- [1] 其父为知名伊斯兰哲学家、思想家侯赛因·艾勒·基斯尔（1845－1909）。本书第六章《达尔文与艾勒·基斯尔》专门介绍有关他的思想。 三 本书译者优博，即丁士仁博士（1966－），穆斯林青年学者。1986年赴巴基斯坦留学，就读于国际伊斯兰大学哲学系。2003年获比较宗教学博士学位。同年被聘为兰州大学哲学社会学院副教授、硕导。主要译著有《简明圣训学》、《〈古兰经〉四大术语》、《嘎底亚尼耶》等。值得注意的是，译者所译现代著名伊斯兰思想家毛杜迪（1903－1979）的代表作《〈古兰经〉大意浅说》（第一卷）即将出版。 士仁是我在巴留学时期的同窗好友。当时我们经常在一起探讨学术，交流思想，并共同创办《文明信使》杂志，而且很长一段时间同食同饮，建立了深厚的友谊。回想起来，那是一段挥之不去的幸福时光。士仁是为数不多的珍视友情的同学之一，2000年，我们因学校事务去巴基斯坦，故地重游，即住在士仁家里，受到士仁、效佩、庆忠等同学同仁的热情接待；2003年，和家人去临潭观光访友，又被士仁“不由分说”地请到他的老家，盛情款待了一番；2005年从云南去兰州参加“甘肃省阿拉伯语翻译工作者协会”成立仪式及后续会议，尽管大家都很忙，士仁却执意要我们几个留巴老同学去他家做客，被我们谢绝后他还是遗憾不已。我特别留意到，士仁虽然现在已是副教授，重量级的人物，但他依然保持着在巴留学时的那一份真诚和质朴。在当今物欲横流的社会里，只有这种基于信仰的兄弟友情，才是难能可贵的。 去年秋季，当我打电话给士仁，提出要修订并出版他的这部译作时，他欣然应允，而且在电话和电子邮件中多次嘱咐我不必客气，“大刀阔斧”地进行修改，并托我写一个前言。有了士仁的“口唤”，刚刚出了《穆斯林行为中的优先选择》之后，我就“不客气”地投入对这部译作的校对和修订工作。应当说明的是，1999年12月由巴基斯坦达瓦研究院发行的那个版本，是士仁于学术研究、教学工作（1996年士仁拿到硕士学位后曾留校工作）、论文撰写和论文答辩等纷繁活动之余匆匆出版的，主要是征求意见的一个样书。所以未来得及作大量的校对和修改，故问题（包括印刷错误）较多，乃是情理之中。这次士仁答应让我们修订重版，既了却了士仁的心愿，也向读者提供了一个全新的译本。平心而论，这一工作的顺利进行，与士仁的精神支持和鼓励是分不开的。能够如此大度地让弟兄和同仁对自己的译作“大动手术”，这是怎样的一种品位和风格？纵观学术界的文人相轻，“专家”们的傲慢与自命清高，与士仁的大气、宽容与豁达形成鲜明的对照。士仁在海外十七个春秋，留学时间远远超过了当年的庞士谦（九年）和马坚（八年），足见其锲而不舍的毅力和求知精神。且不论他已有的学术地位和学术成果，单就允许他人对自己的作品“大刀阔斧地修改”这一点而言，是许多学人和“专家”所不及的。超越自我不仅是一种品格，更是一种境界。而这正是一个伊斯兰学者所首先应该具备的。无怪乎士仁平日比较关注哲学研究与苏非行知的结合，他的砥砺与追索，是否对自己的人格有着显著的影响呢？ 修订并重版本书的强烈动机，除了视之为接近真主的一种功修外，这部世纪名著的内涵和价值要求我们必须出一个精品，以期填补目前学术界和思想界认识论和方法论中的空缺和失衡。有人说，翻译是再创作。这一点，士仁肯定有体会，他洗练而明快的译风便是证明；而对本书的校对和修订，使我也体味到“再创作”的艰辛。为了使这一工作更圆满、细致，先后请赵常伟、王秋平、马迎昌等兄弟和同仁参与了校对工作，他们各自从不同角度、不同层面提出了不少中肯的修改意见；又得益于哲学系任军老师的热心指点和不倦教诲。同时，修订期间与士仁多次联系，征求他的意见，取得他对这一工作的多次首肯。 原来以为，本书只需从译文入手去作校对和润色就可以了，无需去对原文，没想到许多令人不解、疑惑的问题不能没有原文。于是四处联系，最后得知善于收藏珍贵经书的唐世杰兄弟（兰州李家湾清真寺教长）有原著。世杰快人快语，说话算数，当天就用特快专递将书寄起。原著对校对和修订工作提供了巨大的帮助，使这一工作得心应手，如期完成。感赞万能的真主。这次对本书的校对和修订主要包括以下几个方面：（一）对照原文，对译文中漏译或漏印的内容作了补译。如第3页：“他说：‘说来话长……’”；第127页：“海拉——长老啊，夜晚刚开始……熬不住。”等等。（二）对照原文，对误译或误印的内容作了修改或重译。如关于伊本·鲁世德和阿奎那的评述等。参见第61、62、67各页。（三）请教一些专家（包括前面提到的任军老师等），参考有关最新学术资料和成果，对一些哲学术语、天文数据等作了适当的规范。如“万有一体论”改为“泛神论”；原来对希腊哲学家的称谓“经院哲学家”改为“神学哲学家”，等等。（四）对译文文字结构作了适当改动和润色，有兴趣者，可对照1999年巴基斯坦达瓦研究院版以作比较。兹不一一举例。有了士仁的指示和嘱托，我们就不必客气啦。（五）凡是书中出现的主要哲学家和科学家，加了适当的注解，予以介绍。以“校注”相称。加这些校注时，参考了《辞海》、《中国伊斯兰教百科全书》、《西方哲学史》等资料，以及网上的最新相关资料。但我没有完全照搬这些资料的界定和评说，而是根据自己的理解作了适当整合。（六）对马坚先生所译部分古兰明文，根据本书引证时的行文含义作了适当改动和处理。 光阴荏苒，自去年十月开始校对至今，已逾四个月。虽然大部分工作是我独立完成的，但牵动了许多弟兄、同仁的关心、支持和配合。除了常伟、秋平、迎昌等直接参与了部分校对工作，任军、世杰及祝愿此书早日面世的一切弟兄都是我们的坚强后盾。而译者士仁兄的博大胸怀、无私支持，更是这一工作得以顺利完成的动力之一。与此同时，我不能忘记对马光明、马新国等兄弟的感激之情，没有他们对学院工作的配合管理与默默奉献，我的许多学术活动（包括本书的校对和修订）都很难实现。除了向主祈求回赐所有这些弟兄外，弱仆如我，何能之有？ 本书印行之际，正是美国发动对伊战争三周年纪念日。“反恐”不仅没有带来伊拉克人和美国自身的安全感，而且使伊拉克濒临内战的边缘。同时，在其他地方，霸权者的双重标准暴露无遗：中东唯一的民主国家伊朗因所谓“核危机”而受到核大国美英和拥有500多个核弹头的以色列的频频发难；阿拉伯国家中唯一通过民主选举产生的哈马斯政府受到号称“民主”的美英等国的重重封锁和扼杀；以“人权”标榜的西方国家以“新闻自由”为名转载丹麦亵渎先知的漫画，侵犯穆斯林的信仰……然而，伊斯兰的和平使命并不因人为的丑恶而改弦易辙，对不义的痛恨不应成为盲目宣泄的理由（学者们对漫画事件后对西方使馆的袭击给予了谴责），穆斯林相信和平，不相信恐怖，因而相信对话，相信文明的交流与互容：“我派遣你，只为慈爱全世界。”（21:107）那么，透过战争的硝烟，让这部海纳百川的力作问世，宛如放飞一只和平鸽，去拥抱和平与和谐，拒绝战争和不义。 罕戈 2006年3月22日于纳古

从内容上讲，《宗教概论》是概论的，不是别的，正是别的，正是宗教的普遍本质和一般发展规律的概念系统。就此而言，我们使用《宗教概论》这样一个书名，其目的正在于直截了当地昭示宗教学这样一门人文学科的学科内容和学科性质。不仅如此，我们使用《宗教概论》这样一个书名，还有一个用意，这就是纠偏补弊，既刻意为宗教学这门人文学科正名。宗教学作为一门独立的人文学科，就学科内容和学科性质讲，如上所述，是一个关于宗教普遍本质和一般发展规律的概念系统；因此，相应地，作为一种学术研究或学术活动，宗教学研究即是对于宗教的研究，或在于对于宗教普遍本质和一般发展规律的研究。

《人、风俗、意见与时代之特征:沙夫茨伯里选集》内容简介：自然神论事17世纪产生于英国的一种宗教思潮，它在17、18世纪具有理性精神和自由思想的英国科学家和哲学家中影响甚巨，并且从英国传播到整个欧洲大陆，成为启蒙运动的重要思想根源。自然神论的基本特点就是强调宗教信仰的理论依据，如果说16世纪宗教改革的显著特征是用信仰的权威来取代教会的权威，那么17世纪自然申论的显著特征就是用理性的权威来取代信仰的权威。自然神论构成了宗教信仰与科学理性、上帝与牛顿之间的重要中介，它是理解西方社会从一个宗教氛围浓郁的文化环境向一个理性精神勃兴的文化环境过渡和转化的关键。这套“自然神论译丛”将对17、18世纪英国自然神论者的经典著作和资料汇编进行系统性的翻译出版。

吕大吉 男，1931年9月生于四川省达州市。1957年毕业于北京大学哲学系。现为中国社会科学院荣誉学部委员、世界宗教研究所研究员、博士生导师。主要学术著作有：《巴克莱主观唯心主义哲学批判》、《洛克物性理论研究》、《宗教学通论》（主笔兼主编）、《人道与神道——宗教伦理学导论》、《西方宗教学说史》、《宗教学通论新编》、《宗教学纲要》、《中国宗教与中国文化》（四卷本，与牟钟鉴、余敦康、张践合著）、《从哲学到宗教学——吕大吉学术论文选集》、《中国各民族原始宗教资料集成》（总主编）。译著有：（英）夏普著《比较宗教学史》（与何光沪、徐大建合译）、（英）大卫·休谟著《人类理智研究》。近著《马克思主义宗教理论研究》（与高师宁合著）即将由中国社会科学出版社出版。

《宗教学纲要》坚持以马克思主义为指导，强调以真理为师，博采众长；在吸取国内外宗教学研究最新成果的基础上，提出“学术需理性、信仰要宽容”的原则，对各种形式的宗教进行实事求是的具体分析和评价；其中的一些学术观点，如“宗教四要素说”以及宗教是一种“社会文化形式”而不仅仅是一种政治性的“社会意识形态”等，已成为一家之说并形成广泛影响。《宗教学纲要》以吕大吉所著《宗教学通论》（荣获第四届中国图书奖一等奖、第一届国家图书奖提名奖中国社会科学院优秀著作一等奖、中国国家哲学社会科学基金项目一等奖等奖项）及《宗教学通论新编》为蓝本，重新编写而成；主要可供高等院校哲学和宗教学专业教学使用，也是高校文化素质教育和社会读者的最新读本。