旅行，是建筑人甘冒身心劳顿之苦却又乐此不疲的宿命。近年来，建筑旅行的风潮在台湾逐渐传开，越来越多人随团远赴世界各大城市朝圣，一心只为体验历来大师呕心沥血的旷世巨作。建筑旅行，俨然不再只是少数人的专利。自认上了建筑旅行的瘾的陈世良，对建筑的热情如痴如狂，数十年如一日。不改一贯乐天幽默的直率本性，五年级的他活像是静不下来的调皮大男孩。在他眼里，高科技建筑好比童年时期玩的吹泡泡游戏，令人神采飞扬﹔解构建筑成了耍宝逗趣的跳梁小丑，极尽夸张之能事﹔极简建筑犹如布袋戏迷雾森林般的神秘场景，予人无限遐想﹔后现代建筑就像是抛到空中转一转的魔术方块，怎么看，怎么俏。继《建筑变成明信片》后，2004年陈世良再度出发，继续追逐他充满无尽好奇与想象的建筑梦。在明查暗访各地不同建筑风情后，陈世良以纤细的心及动人的笔再度飨宴读者，数十篇风趣生动的建筑随笔循序引介当代建筑的丰富面貌﹔而后时序向前急速翻转，将读者带到中古世纪现场，以看图说故事的方式细述哥德大教堂的传奇身世﹔而后又深入东亚及南亚几个最重要的古文明区，从京都、万里长城长途跋涉来到吴哥窟、吕宋岛……，不仅把旅行视同生活，也懂得尽情玩味建筑的神韵与大师创作的精髓，一路读来令人大呼过瘾，惊喜不绝。

《出走十五年》收录了我考察中国文化和世界文化十五年间写下的小部分文章。我的考察，路虽不少，但主要还是在寻找各大文明的“经络系统”和相关“穴位”，因此一路上所遇到的艰难是双重的：行旅的艰难和思考的艰难。　　其实还有一项更隐秘的艰难，那就是表述的艰难。我不能把行旅者独特的精神悖论展示给读者，也不能把路上已经解决了的艰难说得危言耸听，更不能把思考中尚未获得晓达的障碍丢给读者，以上这重重叠叠的表述的艰难，几乎贯穿了我十五年的全部时日。因此，读者看到的这些文章，不管表面上如何轻松洒脱，字字句句都伴随着生命的全方位煎熬。我历来非常珍惜自己的文字，这是读者能理解的。我考察中国文化的篇什被选编和转载得较多，这次选择主要偏向于我考察世界文化的部分。

就对艺术的刺激与影响而言，约翰·析格的《观看之道》是罕有匹故的。这本谈论艺术与社会之关系的小册子初版于1972年，基于英国BBC同名电视系列片写成。全书包括7篇文章，其中4篇，图文并用；其余3篇，纯用影像。每篇文章讨论一个主题，诸如：艺术与政治，女性作为观看的对象，油画自身的矛盾以及广告与资本主义白日梦。30多年来，这本书激起的争论历久不衰，其观点几成此一领域的常识。

真實世界──長久的依賴美國、仰視美國，使臺灣的一對眼睛調整成美國的弧度、角度、色彩，甚至連近視、散光的度數都一樣。可是，真實的世界並不是狄斯奈樂園：莫斯科不見得是個想毀滅人類的惡魔，華盛頓不一定是破解魔法的英俊王子，伊朗人不見得都瘋了，黛安娜也不是白雪公主，歐洲共同市場並不是由七個小矮人組成。這個世界究竟是什麼樣的，臺灣必須用自己的眼睛睜大了去看。然而真不容易。使我們眼睛變形變色的，還不止於美國的巨大陰影：長久以來，我們有自己綁上去的蒙眼布。 用歷史教科書作蒙眼布，讓台灣的眼睛只看到牆上自己巨大的投影。 台灣目前所處的已經不是八國聯軍的時代，也不是租借地的時代，台灣處是一個已進入地球村的時代。一個新的自信的台灣，會有一個開闊的、平衡的、健康的世界觀；會教導他的下一代愛自己的民族、國家固然重要，愛世界、愛“人”更重要。原因很簡單，沒有一個好的地球村，我們就不可能有一個好的台灣。你如果不可能好好做一個“人”，也不可能做個有意義的中國人。

Walter Benjamin was one of the most original cultural critics of the twentieth century. Illuminations includes his views on Kafka, with whom he felt a close personal affinity; his studies on Baudelaire and Proust; and his essays on Leskov and on Brecht's Epic Theater. Also included are his penetrating study "The Work of Art in the Age of Mechanical Reproduction," an enlightening discussion of translation as a literary mode, and Benjamin's theses on the philosophy of history. Hannah Arendt selected the essays for this volume and introduces them with a classic essay about Benjamin's life in dark times. Also included is a new preface by Leon Wieseltier that explores Benjamin's continued relevance for our times.

相傳遠古時代有一種怪獸名叫「檮杌」。這種怪獸外表怪誕，好鬥不懈，且有預知吉凶的能力。隨著時間流變，檮杌的形象逐漸由怪獸轉為有魔性的惡人。更耐人尋思的是，檮杌也被視為歷史的代稱，擔負「紀惡以為戒」的功能。到了晚明，檮杌又被援引為小說，以其幻魅多變的特質，評述古今、敷衍正邪。檮杌由怪獸、到魔頭、惡人、史書、小說的轉變，是足以說明中國文明對歷史、暴力、敘事想像的一端。有鑑於歷史中的暴力層出不窮，我們必須尋思：歷史是對怪獸也似的暴力的記錄，或者竟是其體現？我們對歷史與怪獸的關聯，是戒慎恐懼，還是視而不見？這些問題到了二十世紀變得更為迫切。因為在一個嚮往啟蒙革命的世紀裡，暴力的怪獸早以更細膩的方式，深入我們生活的肌理間，而我們卻可能居之不疑。環顧此時此地，我們有可能已經成為一種龐大的，以民主進步為名的怪獸的一部分了麼？藉著這一論式，本書觸及歷史與文學間複雜的對話關係，如國家神話的生成，文類秩序與象徵體系的重組，「史學正義」與「詩學正義」的糾結，群體與個體的互動，還有更重要的，現代性（modernity）和怪獸性（monstrosity）的辯證，歷史和「再現歷史」的兩難。

林達的《帶一本書去巴黎》不僅讓讀者深刻"閱讀"巴黎的歷史，更使得雨果的《九三年》一書再現風潮。同樣延續從旅行中重新審視旅行地的歷史、文化、風土民情的創作風格，作者的最新作品《一路走來一路讀》，走遍美國幾十個城市與鄉鎮，以歷史為主軸，將相關人物與事件串連起來；每走過一個城市或鄉鎮，便如同走過一段歷史、一則感人的陳年故事。林達在「後記」寫道：「美國是一個歷史很短的國家，開拓初期的日子裡，又惟求能速速安頓，因而村鎮都因陋就簡，也就始終少有東方和歐洲的巍峨古跡。可是，逛得多了，覺得美國有它特別的韻味。它的開拓者中有著一批來自歐洲的思想者。他們從歐洲傳承了思想，到了北美的荒原上，卻有了實實在在的精神。我們隨著他們留下的足跡，在樸素的土地上行走，閱讀他們留下的紙頁發黃的字跡......」

有95年12月版。與99年1月版封面不同。

辛丰年先生以音乐随笔著称，本书则是他谈音乐以外的文章与严锋谈书的文章的第一次结集。分甲、乙两编。甲编为辛丰年的作品，乙编为严锋的作品。这些文章大多发表在《读书》、《文汇读书周报》、《大公报》、《万象》、《书城》等报刊上。 辛丰年与严锋父子，年龄相距四十一载。时代的差异注定了他们不可能十分相同。就本书而言，同样是以书为中心，辛丰年谈的多是历史，严锋侧重于文学，就他们的言、文关系而言，辛丰年平素说话不经意间会冒出“此书如何如何”，像在写文章，而严锋的文章多用口语，总让人能想像出他说话时的眉飞色舞的神情；就他们的文字风格与节奏而言，辛丰年精于锤炼，凝炼严谨，严锋则舒缓自然，幽默诙谐。然而，他们的为人为文，立身处世，又隐隐约约地有着脉胳相连。他们都选择了“门外”的立场与“民间”的趣味。这些相通的性情，趣味或许正是他们既能“不同”，而又能“和”的基础。 这本父子合集值得读者期待，相信喜爱辛丰年的读者，喜读严锋的读者都能从这本书中读出书外之情，弦外之音的。

作为《北京乎――现代作家笔下的北京》（姜德明编，三联书店，1992）的赓续、本书精选34位当代作家、学人言说北京的散文、随笔42题。内分七辑，或谈论北京整体风貌的历史变迁，或述说局部区域的印象感受；或感叹胡同、寺庙等人文景观的日渐消逝，或描摹四合院、大杂院里的日常生活；或凭吊不堪回首的饥饿记忆与文革往事，或缕述旅食京华的苦辣酸甜。是忆旧念往，也是感新说世，关乎一个城市的历史与命运，也折射出一个时代的风云与沧桑。

散文和男女这两个完全不同的概念之间会有什么样的联系呢？本书就节录了现当代文学史上的大家如鲁迅、朱自清、徐志摩、张爱玲等的作品来阐述在文学中"文类之别"和"男女之别"实际上是处于同一文化权力机制下的一种运作，它们是与伦理道德教化体制一同诞生的，也揭示了男女之间精神世界的差异。 　　从本世纪卷帙浩繁的散文篇什中编出一本十来万字的、谈论“男与女”专题的、带点儿文化意味的集子，不消说是一件虽然困难却十分有意思的事情。

《丑陋的韩国人》，读这本书的韩国人一定会对我憎恶至极，以致于恨不得杀了我。哪里来的混账东西在胡说八道!其实我也并非出于喜好才写这样的书，而是因为不忍看祖父母的故乡——韩国的现状，欲罢不能而已。我是出生在中国的第三代朝鲜人。在中国度过了差不多四分之一世纪。大学毕业后来到日本进行学术研究，与此同时多次造访韩国。在这期间我不断地努力，试图在祖父母的故乡——韩国，探寻朝鲜族同种同源的根，结果都以徒劳而告终。在深感血浓于水的同时，也感到了莫名的疏远与陌生，这是为什么?我与正统的韩国人有相当的隔阂。尽管如此，从文化上看，说我是中国人也不准确，而且我虽然长期生活在日本，但毕竟我不可能是日本人。相反，因为我在文化上不属于中国、韩国、日本中的任何一国，所以我可以毫不谦虚地说，我具备了更客观地纵观三个国家的特殊条件。就是说，我可以不带任 何偏见地对中日韩三国中的任何一个国家直言相告。这是我的优势所在。 韩国至今无法超越日本，更成不了中国那样的大国。在世界各地遭到白眼、歧视的原因很多，而使韩国远远地疏离于世界的最主要原因是那种狭隘的“乌里”(我们)精神。 所谓“乌里”就是“我们”，是与意味着“外人”的“那母”(他们)相对立的概念。这种强烈的亲族意识使韩国变成了歧视大国，成了世界孤儿。对这一点却很少有韩国人意识到。 即使是日韩共同承办的世界杯足球赛，韩国人也认为它是：“表现我国国民的热情，宣传我国拥有比日本更悠久的历史和文化的绝好机会”，将它看做是向世界夸耀优秀的韩国人的民族文化活动。 归根结底，国际化对韩国人来说，不过是向世界夸耀本民族的宣传活动，他们没有意识到，这种过度的“我们”意识已经成为国际化的最大障碍。深深地陶醉在这种世界罕见的亲族意识中的韩国，将以世界化及国际化的留级生身份来迎接21世纪。 也许这种过于膨胀的“我们”意识，将使韩国成为国际社会的弃儿，濒临自我毁灭的危机。想到这些，作为大韩民族的后裔，我感到痛心疾首，不禁恸哭。

这本书的体例近似与林达的《带一本书去巴黎》。作者在地理游历文字中，评述了法国思想家伏尔泰、卢梭、马尔罗和萨特等人的思想，找寻了现代中国与法国在文化历史上蛛丝马迹的关联。 司汤达说：“小说是一面沿途漫步的镜子。”中“镜子”自然是既照到人，也照到已。并且主要还是照自己。 本书即是这样一面起中介用的镜子，可以带着你在法国四处漫游。从伏尔泰到卢梭、从法国五月风暴到巴黎公社、从马尔罗的恋情到拜倒在法西斯石榴裙下的作家、从一战中国劳工的命运到巴金在法国留下的痕迹……地理的旅行之上，有时间的旅行之上，还有人文的旅行，人文的旅行之上，便是心灵的游荡。那是不需要签证的。

十多年来，当野火燃烧之后，以犀利的笔锋，持继不断的点批社会不平的现象，带着知识份子独具的感性忧心，龙应台始终坚持她的理想，她的风格。从台湾到西方，从西方到中国，透视着两岸的现况发展，使她的角度更加宽广。

从卢梭、巴尔扎克、玛丽・雪莱、福楼拜，到乔治・爱略特、左拉、亨利・詹姆斯和玛格丽特・杜拉斯，从马奈和高更到梅普尔索普，作家和艺术家们都迷恋于身体――灵魂的无可回避的他者。布鲁克斯谙熟精神分析，这充实了他的论证，那就是：“认知癖冲动”――认识的欲望――如何引导着小说情节和我们的阅读。 正是以两性的身体为象征、并最终为语言本身提供了构件，而象征和语言又使我们离开了身体。然而心灵和语言需要恢复身体，作为对于它们的定义而言最主要的另一领域。布兽克斯展示了女性的身体为何、如何变成了展现整个社会的渴望、焦虑和矛盾冲突的场所。他还说明了作家和艺术家们如何在女人的身体中发现了讲故事的动力学原理和原动力。

"世故人情"主要是一种人生智慧与政治智慧，从侧面凸现了一个神采飞扬的年代。本书节选了现当代文学史上很有名气的大家如鲁迅、巴金、郁达夫、老舍、叶圣陶等的散文和小品文，向读者展现了一个个鲜活而又充满情趣的精神世界。 　　《世故人情》这个题目是从朱自清先生那儿“偷”来的:据朱先生在《语文影及其他》序言里说，他原先计划着将“及其他”这部分写成一本书，就想命名为《世情书》。所谓“世情”，顾名思义，就是“世故人情”的意思。讲“世故人情”而能变成“及其他”，这本身就很有点“意思”。记得在“文革”中，报纸上在报道出席会议的一大堆要人显贵名单之后，往往带上“还有某某某”这样一句;这“还有”就是“及其他”，大概含有“附带”、“不入流”、“排不上座次”之类的意思。如此说来，“世故人情”恐怕就是“不入”正经（正式）文章之“流”的，但因此也获得了一种特殊价值:它可是“侃大山”的好材料。细细想来，也确乎如此，三五好友，难得一聚，天南海北，胡吹乱侃一通，除了“聊天（气）”之外，可不就要“谈世情”。这类话题，于人生阅历之外，往往透着几分智慧，还能逗人忍俊不禁，———就象人们一听到“还有”或“及其他”，就不免微微一笑。按朱自清先生的说法，这背后，甚至还暗含着“冷眼”看“人生”的“玩世的味儿”。这就进入了一种“境界”，我们不妨把它叫作“散文的境界”或“小品文的境界”———实在说，散文（小品）本来就是“侃大山”的产物;闲谈絮语中的智慧、风趣，连同那轻松自如的心态，都构成了散文（小品）的基本要素，并且是显示其本质的。五四时期，人们给深受英国随笔影响的小品文下定义时，即是强调“小品文是用轻松的文笔，随随便便地来谈人生”（梁遇春:《小品文选·序》）。把这层意思化为正儿八经的学术语言，我们可以说，“对于中国现代社会日常生活中的‘世故人情’的发微，开掘，剖析，构成了中国现代小品文与作家所生活的现实人生的基本联系方式之一;自然，这是一种艺术的联系:不仅决定着艺术表现的内容，而且决定着艺术表现的形式”。———您瞧，经过这一番学术化处理，“世情书”竟成了散文（小品）的“正宗”，“不入流”转化为“入流”:两者之间，本也没有严格的不可逾越的鸿沟。 　　“世故人情”主要是一种人生智慧与政治智慧。这可是咱们中国人的“特长”。有人说，中国这个民族不长于思辨，艺术想象力也不发达，却最懂世故人情，这大概是有道理的。我们通常对人的评价，很少论及有否哲学头脑，想象力如何，而说某甲“不通世故”，某乙“洞达人情”，都是以对“世情”的把握与应对能力，也即人生智慧、政治智慧的高低作为标准的。中国传统文化，无论是孔孟儒学，还是法家、道家，对“世故人情”体察之精微、独到，都足以使世人心折。郭沫若在《十批判书》里，就曾经赞叹韩非《说难》、《难言》那些文章“对于人情世故的心理分析是怎样的精密”，以为“他那样的分析手腕，出现在二千多年前，总不能不说是一个惊异”。鲁迅在研究中国小说史时，也从中国明、清两代小说中，发掘出了“人情小说”这一种小说类型（流派）。他评价说，这类小说常“描摹世态，见其炎凉，故或亦谓之‘世情书’也”———朱自清先生所谓“世情书”或许就源出于鲁迅也说不定。当然，也不妨说，这是“英雄所见略同”:整整一代人都同时注意到（或者说努力发掘）中国传统文化中的政治智慧与人生智慧，这个事实本身就是发人深思的。先哲早已说过，中国历史就是一部“相斫史”，由此而结晶出传统文化中的“世故人情”;历史进入本世纪，急剧的社会改革导致人心大变，纵横捭阖的政治斗争的风云变幻，更是逼得人们必须深谙人情世故。天真幼稚，思维方式的简单化，直线化，认识与现实的脱节，甚至可能带来灭顶之灾。著名散文家孙犁在收入本书的《谈迂》一文中，就说到“文化革命”中由于“不谙世情”怎样备受磨难。这是一个毋庸回避的事实:中华民族是在血的浸泡中学会懂得“世故人情”的。因此，如果有人因为中国人富有政治智慧、人生智慧而洋洋自得，无妨请他先想一想我们民族为此付出的代价:“世情书”背后的血的惊心与泪的沉重是不应该忘记的。 　　但如果因此而走向极端:时时、处处念念不忘，沾滞于兹，无以解脱，也不会有“世情书”的产生。朱自清先生曾说，《左传》、《战国策》与《世说新语》是中国传统中“三部说话的经典”。应该说，《左传》与《战国策》里都包含有十分丰富的人生智慧与政治智慧，但它们“一是外交辞令，一是纵横家言”，都不是我们所说的“世情书”。真正称得上的只有表现了魏晋“清谈”风的《世说新语》。这里的关键显然在“说话人”（作者）主体的胸怀，气质，心态，观照态度。鲁迅尝说“魏晋风度”于“清峻”之外尚有“通脱”的一面。“通脱”即是“随便”;如果说“玩世”嫌不好听，那么也可以说是“豁达”。所谓“豁达”，就是“看透”以后的“彻悟”。这既是彻底的清醒，又是一种超越，另有一番清明、洒脱的气度。这就是我们通常所说的“幽默”———这是更高层次的智慧，也是更高层次的人生的审美的境界。在我看来，真正达到了这一境界的，魏晋文人之外，唯有五四那一代。当然，两者文化背景的不同是自不待言的:五四时期的知识分子深受西方理性主义精神的影响，科学民主的现代观念已经内化为自身的生存要求，但他们却又身处于中国传统习俗的包围之中，内心要求与现实环境的强烈反差，使他们不仅在感情、心理上不能适应，觉得象穿一件潮湿的内衣一样，浑身不自在;而且时时、处处都会产生荒诞感。这在某种意义上，是对自我（及民族）生存方式的荒诞性的清醒的自觉意识，因此，它是刻骨铭心的;说出来时又是尽量轻松的。但敏感的读者自会从那哭笑不得、无可奈何的语气中体会到，作者一面在嘲笑，甚至鞭挞中国文化与中国国民性的某些弱点，一面却又在进行着自我调侃:而恰恰是后者，使这类散文的“批判”不似青年人的火气十足，锋芒毕露，而别具“婉而多讽”的风致，这又在另一面与中国传统的美学风格相接近了。读者只要读一读收入本集的丰子恺的《作客者言》，林语堂的《冬至之晨杀人记》，梁实秋的《客》，就不难体味到，五四这一代作家笔下的“世情书”中的幽默感，产生于现代“理性之光”对中国传统“世相”的映照，其“现代性”是十分明显的。“幽默”里本来也多少含有点“玩世”的味道———在参悟人情世故之后，似乎也必然如此。但这里好象也有个“线”，“玩世”过了头，就会变成“帮闲”以至“帮凶”。这在中国，倒也是有“传统”的;鲁迅早就指出过，只讲金圣叹的“幽默”，未免将屠夫的凶残化为一笑;“从血泊中寻出闲适”，是根本不足取的。也还是鲁迅说得对，“人世间真是难处的地方，说一个人‘不通世故’固然不是好话，但说他‘深入世故’也不是好话。‘世故’似乎也象‘革命之不可不革，而亦不可太革’一样，不可不通，而亦不可太通的”。“世情书”中的幽默，正在于恰到好处地掌握了“世故”“不可不通，亦不可太通”之间的“分寸”，也即是“适度”。从人生态度上说，则是既看透人生，不抱一切不合实际的幻想，又积极进取认真，保存一颗赤子之心。在“玩世不恭”的调侃语调底下内蕴着几分愤激与执著，形成了这类现代“世情书”丰厚的韵味，其耐读处也在于此。读这样的散文，不管作者怎样放冷箭，说俏皮话，你都能触摸到那颗热烈的心，感受着那股“叫真”劲儿，这也是构成了本世纪以来中国知识分子与文学的时代“个性”的。

本书是瓦尔特·本雅明德“拱廊研究计划”的几篇完成稿，德国著名思想家、文艺理论家本雅明受阿拉贡小说的启发，决定通过对大城市异化景观——巴黎拱廊的研究，来展现19世界“资本文化盛事”的风景。在这几篇完成稿中，他用自己独特的叙述风格对波德莱尔的诗歌进行了诠释，同时又敏锐地发现了拱廊在空间上给人类社会生活带来地新变化。通过本书，你可以了解到19世纪资本主义发展进程中，人与自身异化所做的斗争。

本书是辜式的所有著作中，最有影响，较能反映他思想风貌的作品。书的主旨是揭示中国人的精神生活，宣扬中国传统文化的价值，鼓吹儒家文明救西论。它是一战前后世界范围内兴起的东方文化思潮的代表作之一。本书从文化思想史的角度看，对于中国精神生活的“揭示”，关于中国文化道德精神价值的阐述，都很有意义。

晚明与晚清：历史传承与文化创新，ISBN：9787535131546，作者：陈平原，王德威，商伟编

黃碧雲把近年發表過的散文收輯成《後殖民誌》。後殖民主義是一種權力轉移的論述，有關文獻，卷帙浩瀚。黃碧雲為文，不愛框框限制，深知說的不論是後殖民主義也好，女性語言也好，「過後不過是一堆電腦蟲垃圾」。 《後殖民誌》的文字，既無權力轉移宏旨，那麼作者在「後殖民」這論點上又作了甚麼詮釋呢？且看《費蘭明高女子》怎麼說：「『後』是一種變異；她承擔但她暗胎怪生。『後』不那麼赤裸裸的去對抗、控訴，不那麼容易去定義。『後』是猶猶疑疑的，這樣不情願，那樣不情願，反覆思慮的。而我理解的『後』甚至帶點邪氣、不恭，廣東話就說好『陰濕』，所以我的『後』是愉快的。」