在《圣杯与剑》这本书里，艾斯勒令人信服地证明，从公元前五千年到公元前三千年，嗜血尚武的游牧民族克甘人多次大规模的入侵彻底破坏了欧洲母系社会田园诗般的生活，整个社会系统跌入混沌状态。在黑暗当中产生出的新秩序是克甘人带来的父系社会制度。男神代替了女神，剑代替了圣杯，男性等级统治代替了女性和男性的伙伴关系，整个社会完成了一次文化转型。这以后，作为社会系统状态的动态变化的两种吸引子，伙伴关系的社会模式同占据主导地位的统治关系的社会模式仍有此消彼长的斗争，但终究不可能取代后者。目前，男性统治关系的社会模式正在临近它的终结，所谓世界性难题，如军备竞赛，战争威胁，人口爆炸，资源短缺，环境污染等都同这种不合理的社会模式有深刻的内在联系；因为这种模式崇尚剑的力量，依靠暴力和战争机器来维持，把女人当作生育机器，并对大自然进行贪婪的掠夺和不加节制的破坏。所以这些全球问题的解决有待于男性统治关系社会模式的消亡。当世界系统进入再也无法逆转回来的突变分叉点之后，它将面临多条进化轨线的选择。其最佳选择不是建立全球的极权等级统治，而是向史前女性伙伴关系社会模式的复归；但决不是重建母系社会或女性压迫男性的那种新女权，而是建立新型的男女平权的伙伴关系社会。社会的结构和意识形态相应地都会发生重大的转变，这就是全人类一次新的文化转型。 那么，什么是“伙伴关系”(partnership)呢？我曾向艾斯勒本人专门请教，她寄来了解释这个概念的一段英文，翻译成中文是这样： “伙伴关系要求人们合作并相互尊重。它包含参与、联系，并为大家的共同利益和平而和谐地工作。伙伴关系方式是通过联系而形成一个整体的原则，它不同于在当今社会占据主导地位的强制性的等级服从体制。伙伴关系要求公平合理，意见一致，互利互惠，民主地参与决策；必须积极地倾听，富有同情心地分担，相互支持，以促进共同兴旺发达。它包容并追求把人们结为一体。在伙伴关系的环境里人们感觉自己受到了重视，有真诚的关怀和安全感。真正的伙伴关系导致人人有权利并有条件实现自我”。 由此可知“伙伴关系”要求人们“合作”(Cooperation)，但比合作有更丰富和深刻的内涵。我组织翻译出版的中文版《圣杯与剑》，有许多地方将“伙伴关系”都译成“合作关系”了，看来有纠正的必要。 我深信，如此解释的“伙伴关系”概念，不仅适合作为处理人类两性关系的基本原则，而且还可以推而广之成为处理夫妻关系，朋友关系，同事关系，单位关系，以至国际关系的基本原则。 艾斯勒教授对中国的历史和文化有所了解，并对中国抱有很大的希望。正如她在“中文版前言”里所说，希望中国的考古学者、民俗学者、宗教史学者、文化史学者和妇女史学者能参照本书提供的西方文化的历史事实和她所作的分析，能对中国考古学上有关的发现，以及中国历史上两性关系和社会模式的演变，做出自己的新的研究。

罗芒是法国南部伊泽尔河畔的一个小城，仅有一万余居民。在整个十八世纪，该地的宗教冲突时断时续。1578年，当地的一位织毯匠率众起义，反抗当局收缴附加税。1580年2月，该城依照传统举行一年一度的狂欢节，不料却因长期积累的矛盾而发生群殴，随之发展成为一场血腥的屠杀，死伤惨重。《罗芒狂欢节》所叙述的就是这一历史事件。这件事虽然非常特殊而且非常孤立，但作者试图通过这个故事，揭示出那个小镇中当时的社会组织间的分裂隔膜所带来的仇恨与矛盾。

乾隆皇帝在1736年到1795年间统治着中国，他位居典礼活动构成的网络中心。这些帝国礼仪旨在通过身体实践，以有形的方式呈现支撑帝国社会的形而上学。本书是第一步完整论述乾隆皇帝和文人官员共同生产的"仪式化权力"的著作。作者打破传统范畴，巧妙地结合了人类学、后结构主义分析、表演理论、历史学和宗教学等领域的研究方法，通过一种批判性的文化史研究，阐释了18世纪中国的权力生产和现代史学家借以研究中国的概念范畴。

1730年代的巴黎，一群印刷业学徒发起了一场翻天覆地的屠猫仪式，他们折磨然后杀死所有他们能够找到的猫，包括他们师母的宠物猫。18世纪法国人的文化有珍奇的一面，也有寻常的一面，作者藉以邀请读者思索这一类的问题：为什么巴黎的一群工匠觉得对猫的大屠杀那么有趣？玩笑如何在旧制度的工人间发酵？同时，作者还选取了其他五个法国历史场景，分别基于几个单独的史料，从而揭露一个文化的万花筒视野，既熟悉又奇妙。 本书希望能够在历史学中引入人类学视角，但又警惕地不愿让人类学取而代之。在人类学的意义逐渐彰显的今天再来回望，达恩顿对方法论的尝试足以使他成为新文化史的开拓者之一。

本项研究受到教育部人文社会科学重点研究基地2006年度重大研究项目帮助；受到香港AOE项目的经费支持；受到新鸿基地产郭氏基金、耶稣鲁大学东亚研究理事公、香港大学香港人文社会科学研究所的经费资助；受到台湾中研院中国地方社会文化比较计划经费资助。《大河上下：10世纪以来的北方城乡与民众生活》研究所涉及的地域，以山西为最多。

本書內容為作者結合史學與人類學之作《華夏邊緣》、《羌在漢藏之間》、《英雄祖先與弟兄民族》、《游牧者的抉擇》等書的知識論基礎。透過人類生態、本相／表相、認同／記憶、文本／情境等概念，作者提出一種由表相（文本、圖像、電影、社會事件等等）認識社會現實本相的分析法。稱之為反思史學，作者希望讀者／研究者能因此練就如孫悟空的火眼金睛，能看透被典範知識蒙敝的真實世界及其歷史變化過程，因此對外在世界有真實體認，以及反思與反應。

中国这样一个庞大的政治实体，无论在帝国时期还是在现代，都有很大的地区文化差异，并且经过了很多繁复的兴衰周期。它是怎样维系着人民共同的想象的呢？基于这个问题，作者从中国宋至清代贵州西北部地区的制度开发出发，以制度变迁为主线，兼顾经济开发与文化及身份认同，描述了贵州西北部地区整合进传统中国大一统结构的历史过程，并试图分析这一过程在学理方面所蕴含着的启示。

这是一本文集。搜集了有关从17世纪到当今世界各地文身的历史文献。这些作者中有探险家、记者、医生、人类学家、学者、长篇小说家、犯罪小说家和文身艺术家等。每位作者都反映了关于其时代和地方的观点。因此。如以当今标准来看。其中一些节选可能会显得倨傲不逊，带有偏见。

作者通过东南亚山地的历史指出，国家总是试图将山地的居民集中到平地，从事水稻种植，而山民则通过各种方式来逃避国家的控制。传统的观点将山地的居民看做是落后和野蛮的，国家政权延伸到这些地区被看做是推动了这些地方的进步。但是斯科特通过对这个地区历史的研究发现，看起来似乎是落后的山地少数民族可能并不落后，他们居住在山上，选择了不同于谷地的生活和生产方式是因为他们希望借此逃避国家的统治。 作者指出，他讨论的对手是法国学者布罗代尔，因为在布罗代尔那里，文明与国家经常是被混在一起的，而作者则强调，在国家统治范围之外，有着同样的文明。 作者詹姆士•斯科特是美国人类学界研究农民问题的领军人物，其《农民的道义经济》一书出版以后，在学界引起了广泛的反响；其《弱者的武器》和《国家的视角》都对学术研究和政策制定产生了巨大的影响。作者现在是耶鲁大学的政治学和人类学斯特林讲座教授，美国艺术与科学院（American Academy of Arts and Sciences）院士，其主持的“农业研究”是一个跨国的高水平博士后研修项目，至今已经延续了近20年。 【推荐】 这部著作可能是迄今为止詹姆士·斯科特最重要的著作。它具有深入的洞察力、创造性和同情心。很少有学者具有更敏锐的能力可以洞察那些没有历史、居于在完全不同的地点，并采用完全不同的实践和形式的人群的能动性。事实上，这已经使他非常接近于无政府主义的理想，也就是人们不仅可以逃避国家 ，而且可以避免国家形式本身。 —杜赞奇 (Prasenjit Duara) 这是一个出色的研究，富有人文和文化的洞察力，这部著作将改变读者对人类历史，以及对他们自身的思考方式。这是我所阅读过的社会历史和政治理论中最具吸引力和激动人心的著作。 —罗伯特·郝夫纳 (Robert Hefner)

1560年的夏日，如果不是有一个装了一条木腿的人闯进法庭，那个真名叫阿诺•迪蒂尔的精明的农民，几乎就说服了图卢兹高等法院的法官们，他就是马丁•盖尔，拥有马丁•盖尔的身份、财产和妻子。当马丁•盖尔现身，一切都改变了。四百多年来，这个传奇故事一再被讲述，甚至被搬上舞台和银幕。娜塔莉•戴维斯在担任同名法国电影的历史顾问之后，又进一步去探求历史真相，凭借她历史学家的专业训练和栩栩如生的叙述技巧，写下了这本新文化史学的经典之作。 本版增补了两篇文章，续写《马丁•盖尔归来》之后作者新的研究尝试和理论思考，为“故事之故事”提供了精彩的素材。 人们只能敬佩娜塔莉•戴维斯的这部重要著作，她在建构历史的过程中，摆脱了任何类型的意识形态偏见……电影是一部巨片，但娜塔莉•戴维斯的书更加出色。 ——埃马纽埃尔•勒华拉杜里，《纽约书评》 本书以活泼的散文风格写成，可读性强，但并未流于简略。《马丁•盖尔归来》也许是继芭芭拉•塔克曼的《遥远的镜子》之后，叙述最生动、资料最丰富、最引人入胜的历史著作……它呈现了16世纪法国生活、爱情和司法的丰满和绚烂的画面。 ——罗伯特•C.坎波，《西雅图时报》 这是迄今为止对这个独特故事的最细致的描述。娜塔莉•戴维斯建构了一部社会史杰作，我们由此可以看到那些不懂读写、因而也没有留下记载的16世纪农民的生活。 ——琼•斯特劳斯，《新闻周刊》 娜塔莉•戴维斯将一个成熟学者的专业技巧、业余读者的好奇心以及轻松愉悦的文风糅合在一起……在可能和局限、角色和处境之间，戴维斯恰到好处地把握了平衡。人物被放回到历史之中，同时又没有脱离社会和政治的因素。 ——帕特•奥夫德黑德，《乡村之音》

东南亚地区位于鳊和中国的十字交会处。长斯以来，人们一直认为东南亚地区的文明是印度和中国这两大古国的文化在这里蓄积的结果。中国和印度尤其是印度的影响确实相当重要而且深远。印度教的魔鬼卡拉在这里获得的表现，比其在印度国内还要多。然而最近的研究已经表明，在东南亚地区所出现的文明绝不是一种简单的文化移植现象。这里的文明从史前时期就按照其独有的方式获得了发展。

内容简介： 《从部落到帝国——原始社会和古代东方的社会组织》由一位社会学家与一位历史学家合著。本书探讨了近东社会组织从氏族到部落，进而到王国，最后发展到帝国的演变过程，给人一种新奇感，令读者感受到了学科交叉研究的学术意义，为我们审视古代近东文明的社会结构的发生、发展与演进提供了一个独特的视角。 目　 录： 前言 社会组织的三个发展阶段 第一篇 原始社会的社会组织与权力的逐渐集中 第一章 问题：社会学与历史学 第二章 图腾组织 第三章 地方组织与图腾组织的关系 第四章 共产的图腾——地方组织中权力个人化的最初痕迹 第五章 个人化权力的进步与共产的图腾组织的变化：神话和政治上的演进 第六章 权力个人化的条件 第二篇 从氏族到王国 第七章 埃及社会生活和政治制度的起源 第八章 古帝国时期的埃及王国与其邻人 第九章 公元前2000年前的闪族世界 第三篇 东方的第一批帝国 第十章 伊朗人和小亚细亚人的入侵以及喜克索斯野蛮人帝国 第十一章 公元前15世纪的埃及帝国和国际协约 第十二章 埃及一赫梯协约和北方民族以及海上民族 结论 参考书目 译名对照表 索引 本书地图中的英汉对译 译后记

作者简介： 《帝国的隐喻:中国民间宗教》是英国著名人类学家王斯福关于中国民间宗教的重要研究专著。他以60年代在台北山街近三年的人类学田野研究为基础，着重研究民间宗教组织是如何将分散的个人组织在一起的。他直接从民间宗教当中来理解中国社会的组织形式，讲述在民间社会的生活实践中，人们是如何通过隐喻这种修辞学途径来模仿帝国的行政、贸易和惩罚体系的，揭示了烧冥币、城隍崇拜等民间习俗背后隐含的帝国隐喻的逻辑——这也一直是中华帝国和民间社会之间沟通的主要途径；同时也指出，这种隐喻式的模仿并非对帝国科层结构的一模一样的模仿，而是一个再创造的过程，民间宗教正是通过象征性的隐喻方式展现出生机勃勃的发展力量的。 封底语： 对中国人而言，在社会生活与历史方面有着一个基本的事实，那就是地域崇拜及其节庆的制度。这可以说是社会生活的巅峰状态,突出反映了一种生与死的感受，并且于其中呈现出来一种中国人政治关系的整体图画。本书是一部享有盛誉的宗教人类学著作，作者以中国东南地区的民间宗教和信仰为案例，用“他者”的目光，客观考察了如上现象，为人们理解中国人日常生活及其信仰提供了一种独特的视角。 前言： “帝国的隐喻”是帝国统治的一种表象，其与作为集体表象的诗意般的实际生活、政治以及历史事件保持着联系。这是仪式性的以及戏剧表演式的一种景象，其被构筑并描绘在庙宇中，刻画和装扮在塑像上。这表象存在于所有时代，包括帝国或者王朝统治的时代以及最近共和国的政治历史时期。有些读者把我的这种表述误解成跟一种帝国科层统治相平行的结构与印证。但事实并非如此。相反，本书要表明的是，帝国隐喻的表演与表象，完全不同于那种对地点和权力的呈现，这种呈现不过是正统统治的一种陪衬而已，期间虽是紧密相关，却完全不同。与平行与印证性结构的说法的分歧之处就在于，这种隐喻定会随着政府结构的变化而变化。事实上，政治的性质在经历了世纪沧桑之后会发生一种有规律的巨变，但这种改变与地方性的对神与神像的崇拜相去甚远。朝代的更替属于巨变，同时每一个朝代的统治者又都宣称自己与其先辈以及神圣统治者的盛世前后相联，但实际上，他们各自的统治范围和性质都已经发生了改变。其中最大的巨变就是发生在20世纪的中国，这是一个革命的世纪。不过在整个20世纪中，帝国隐喻的表象并没有随之发生改变。 地方崇拜（local cults）关于这里的“地方崇拜”（local cults）与下文的“地域性的崇拜”（territorial cults）这两个术语，在整部书中都会经常碰到。不过有关二者之间的区别，原作者并没有专门给出解释，因而译者去信询问，原作者王斯福教授的回信对此区分给出了他自己的解释，译者将其翻译出来，希望能够有助于读者对于后文的理解：“‘地方’（local）与‘中心’（central）相区分。可以有许多地方崇拜（local cults）存在，但其中并非全部都是地域性的崇拜。而且，可以有由中心组织起来的地域性的崇拜（territorial cults），比如国家崇拜（state cults），以及地方上组织起来的地域性的崇拜，比如本书所讨论的诸多内容，另外还包括土地公的崇拜。因此本书是有关地方的地域性的崇拜（local territorial cults）。但是，‘地方’与‘地域’这两个词之间亦有所重叠，因为‘地方’肯定是指一个地点或者一个区域，并且是一个能够给予界定的区域。但是‘地域性的’崇拜就是那些其仪式（节庆）造就了地域性的场所（territorial places）的崇拜。通过创造一个聚集的中心以及各种活动场景，这些地域性的场所得到创造，原因仅仅是由于大家居住于此并聚集在一起，即使这些仪式并没有划分出地域性场所的边界。”（节译自2001年1月21日的私人通信。）——译者的帝国表象，其建立的时代是在一个和平的年代，恰如统治王朝的合法性主张，其建立也是在和平的年代里一样。这是一种传统上的而非历史上的时代。当然传统本身也有一种历史。地方崇拜的产生和消失都有它们自己的动力，这种动力受到政府的制约，但是这种动力并非仅仅是反映或者强化了政府的制约，也不是使政府的主张成为一种没有时间的传统。还有一点在20世纪里可以最为明显地看出来，在那个时代里，帝国王朝统治的和谐观已经被废除，而地方崇拜的那些信条却一直保留下来。 所以，我确实不认为，地方崇拜的宗教，反映的是对政府统治的强化。相反我认为，我已经能够表明，即使是在帝国统治的世纪，在地域性的崇拜（territorial cults）中所展示的宇宙观，也不是那种政府的与中央集权的行政，而是一种对鬼的命令和控制的多元中心的组织。同样一种鬼的宇宙观能够创生出一种千年禧的运动，但这并非是地域性的崇拜如何运作的根本。其中嵌入了地方感及其历史。换言之，这里既有一种正统，也有一种异端，或者说与地方崇拜的宇宙观在派别上的分离，而这些相对于统治上的正统而言，都属于是异端。田海（Barend ter Haar 1996）所谓“魔鬼论范式”（demonological paradigm），就是从把宇宙看成一个地点这样的观念开始的，在这里，魔鬼需要受到控制，它们的力量最需要受到约束，正像地方崇拜的宇宙观所做的那样。但是，在异端的模式中，追随者欢迎的是一位宣称有某种神秘力量附体的领袖，这种神秘的力量，在一个假想的魔鬼力量角逐的世界中，能够拯救他们或者赋予他们以力量。通过梦、虚幻或者灵魂附体而启示给领袖一种神秘的力量，由此能够带来一种新的秩序。这随后导致了一种教派的运动，而并非像地域性的崇拜那样，导致的是一种历史的凝固以及地点场所的固化。简言之，我认为，中华帝国的时代，并非是一个完全自明的以及不容置辩的实践世界，它以等级制来划分地点、人口以及时代，并且将其不满表述为由语言、神话以及仪式所强化的同样的秩序与等级，即布迪厄（Pierre Bourdieu）所说的“道克萨”（doxa）（1977：164—168）。相反，存在着一种正统与异端之间的交互影响，二者是相互平行的，每一个都会映射到另一个上面，并局限在一定的范围内，这本身并未受到挑战，一直到晚清王朝遭遇到那些工业资本主义的国家时为止。 然而，一个历史学的问题仍然存在，即有关本书所涉及的材料的问题。这些都根基于自己田野研究的观察以及依据20世纪60年代中期以来自己以及其他人的历史研究。但是这一历史研究所涉及的地方档案与方志的年代，则包括了从宋到清的帝国时代，也包括20世纪在内。我是将它们放置在一起来构建一种制度的存在，即是指中国的地方性仪式与崇拜的存在。这一制度一定会随着时间的迁移而发生巨大的改变。 在本书中我所要完成的任务更多的是给予结构化，即要提出地方性的仪式和崇拜与政府及其正统之间的关系是什么，而不在于撰写这一制度的历史。我能够补充的并非是想从地域性崇拜的军事化特征中看一种强烈的标志存在，这种标志常常被称之为“巡”。另外，从王铭铭（Wang 1995）对泉州到处都有的邻里崇拜的历史考察中可以看到，作为地域单位的界定，有时是从明朝军事要塞或民团组织开始的。这些帝国统治的单位，随之转变成了一种地方性的神话以及集中在它们上面的一套仪式与崇拜。但是，我略能补充更多一些的是有关中国地域性的崇拜制度的朝代史。 地方崇拜所经历的改变将是本书所讨论的一个重要话题。首先，第一章将尽可能地对我所要描述的这一民间宗教制度的术语加以厘清。第一章提出了一个争论，这是历史学家与社会科学家们都感兴趣的争论，那就是，你自己对异文化的诸神没有信仰，又对那里人们的言行完全信赖，那你如何描述这些人对诸神的信仰？ 我简述了一些基本的政治与历史视角，通过这些视角，可以对诸神有更好的理解，同时还描述了认同与表征的运作，诸神属于这些运作的范例。我还引入了中国人有关神和鬼的表象以及求助于神鬼的那些仪式。这一章一开始便讨论它们是如何构成一种具有超越性而又古老的隐喻，接下来提出了一种宗教的概念，这是一种更有效度的概念。对此，在第五章的结论部分将给出最后的结论。 第二到第七章描述了地方崇拜的制度，描述了它们在帝国与民国时期的政治与宗教背景下的节庆及其诸神。帝国的官方崇拜，即帝国统治的特征与意识形态，在第二章和第三章中有专门的讨论。第二章表明，仪式权威是帝国统治的一部分，并且这种权威的民间看法是将其转换成一种带有威胁性的以及像魔鬼一般的权威。第三章是在帝国的权威以及地域性的地方崇拜之间建立起一种联系。第六章论及道教以及为庆祝一座新的庙宇落成或者重新修缮一座庙宇而举行的盛大的醮祭。帝国崇拜与道教是地方崇拜的最直接的宗教背景，因而相互也是最为紧密相关的，在这样的一种背景中所产生出来的地方崇拜的独特性，也是争议最多的。 第四章和第五章则详细描述了地方性庙宇和节庆自身的政治文化。其中我既提到了帝国式的统治，也提到了共和式的统治，正是在这些统治之下，地方性庙宇和节庆曾经得到过蓬勃的发展。第四章是有关地方节庆与庙会组织的详细描述，是根据我自己在台湾的实地观察而得。接下来的一章是谈论在中国这种地域崇拜及其节庆的独特性，我希望这一章也能够顾及到其他的地域，特别是华北，彼此可以相互参照。 在第五到第七章中，主要讨论了仪式表征的表象与操作。我希望在这里，有关地方节庆以及地域崇拜的制度的独特性能够得到展现。并且这里还论及了一种魔鬼力量的表征。有关“魔鬼力量”及其表征的含义，在第七章的结尾处有更清楚的表述。 在这一新版中，除了对每一章有详细的修改并对各章的主要观点给予廓清之外，我还新增加了篇幅很长的一章，内容涉及政治与经济转型，这种转型对大陆和台湾的民间宗教都产生过影响。有关大陆，我接续讨论这样的问题，即在共产党和毛泽东思想领导下的大众运动的政治，能否将其最恰当地描述为“宗教”？仪式与宗教总是密切相联的，特别是以一种人文科学而非神学的视角来对其进行解释和分析的时候。但是我认为，对毛崇拜的最恰当术语便是“政治仪式”。它是指与一群人的重大命运相联系的一种自我塑造。本章的一个主要论题就是大众运动仪式的效应，这种效应取代了、压制了或者摧毁了所有宗教的仪式。不过，其中讨论最多的还是大众运动的政治结束以后地方崇拜的复兴，即本章最后一部分内容。这些复兴，在多大程度上包含有先前政治仪式的影响？这一章还包含有跟台湾发展状况的比较。在台湾以及在大陆，都有一种我称之为聚会式宗教（congregational religion）及其宗教仪式活动的迅猛发展，这种仪式活动关注的是个体的生活与期望。这些仪式活动并不固定在一个地方，但是它们跟很传统的地方崇拜是共存的。在这两个世俗化的世界中，各自都有多种多样的宗教生活。在其转型之中，宗教传统与新的宗教已经变成社区发展、文化、旅游以及制造文化遗产的政治对象。 在20世纪的历史结束之际，本书包含更多的则是地方性的地域崇拜，尽管更多是从制度的观点来着手分析的。在我提及台湾及大陆的政治变迁之处，我已经描述了带有地域性特征的地方崇拜是如何标记它们自身的，还有就是，如何能够把地域性的崇拜看成是政治与军事组织的基础。但是对这一新的中文版而言，我们（译者和我）已经走得更远，另外增加了两篇在我完成了《帝国的隐喻》一书之后写下的文章。我在这两篇文章中，要比在本书中更加细致地探讨了一种用来思考地域性地方崇拜转变的历史与政治背景。在其中一篇文章中，我提出了是否在一种现代民族国家的背景下，持续不断的地方崇拜使得它们有了一个公共的空间，在这一空间中的狂欢式表演，能够成为对最近的政治历史的讽喻。在第二篇文章中我暗示了，地方崇拜的复兴是一种对地方认同感的深邃的宣言，这里有着其自己的神话与历史，有着相对于国家的神话和行政以及集体式政府制度的自主性。这里强调的是，作为典范式领袖神话一部分的神的故事的重要性，并且它们也是一种传统，在这种传统中，实际的卡里斯玛式的地方领袖得到塑造，并找到了一个位置。 这两篇文章，都包含有一种很强的思考，即有关现代国家制度对于地域性的崇拜影响。帝国的正统与异端的戏剧，已经为一种有关地方传统与驱鬼以及节庆的仪式所取代。它们已经变成了文化与文化再生的一种政治资源。与此同时，社会与地理空间的流动的快速增加以及电子传媒的便利获得，打破了居住地与市场的地域单位的社区边界。它们让地点的界定更为“古旧”。地点还是由庙宇及其节庆来界定，但却是作为一种怀旧的形式。仪式和节庆的驱鬼部分，转而进入到了荣耀地方性传统的表演中来。在这上面添加的并非是地方崇拜、宗教和意识形态，这里的每一个人都从地域性的崇拜的表演者和组织者那里激荡出一种反思性的回应。头面人物、预测未来以及道德力量的资源，这些可以直面的命运和历史之维，已经交织在一起了。但是人们所坚守的地方崇拜，仍然是一种让人浮现出一种历史地方感的资源。 附录中最后还包括一份我早期的出版物（附录三），这是有关台北市三个主要庙宇的人类学研究，这座城市从晚清的府城沦为一个日本人的殖民地，之后又成为了国民党政府的首府。这是一项有关各种精英人物的研究，特别是在中央政府施加不同的国家崇拜时，他们如何在与不同的政府以及跟他们一样的市民以及起源地点的关系中规范自身。就民国时期的政体而言，我探察到的是一种半官方的国家崇拜，尽管并没有那样的清晰可鉴。 目录： 译者的话1 有关汉语术语和姓名翻译的说明1 中文版序1 致谢1 第一章历史、认同与信仰1 第二章年度的启示31 第三章官方崇拜与地方崇拜71 第四章地方节庆及其崇拜105 第五章香炉：交流与尊敬148 第六章道教及其崇拜者179 第七章翁公，玩偶的真理215 第八章宗教的政治与政治的仪式237 参考文献279 附录一什么是村落？291 附录二克里斯玛理论与某些华人生活史的事例328 附录三三个政权之下的台北城市寺庙347 译后记389 译后记： 大约是八、九年以前，我有幸在一次会议上认识王斯福教授，他的英文名字是Stephan　Feuchtwang。据说，他是犹太人的后裔，高挑的鼻梁上架着一副金丝边眼镜。当跟他谈论一些中国乡村的新变化时，他总会惊讶地睁着本来就很大的眼睛看着你。记得1996年的春天，他在北大以“农民抑或公民”为题，报告了一些他对中国乡村庙会组织的看法。听后使我精神为之一振，当时给我留下一个很深的印象便是，对于自己同样熟悉的乡村庙会组织，竟然还可以从“国家与社会”的视角来对其象征意义加以剖析！当时我似乎想过，若有一天自己能从事田野研究，也应当循着别人没有想过的视角来看待别人已经熟悉甚至有些麻木的社会现象，那也许才叫作真正的学术研究。 后来对王斯福的名字更深入的了解，是在王铭铭教授的引导下实现的。我从王老师那里知道，王斯福先生不仅学问上独树一帜，而且在政治上还有自己坚定的信仰，青年时代曾因为坚信马克思主义而愤然离开伦敦大学，后来一直在伦敦城市大学发展自己的学术。直到最近才有转变，进入向来以现代人类学发源地著称的伦敦经济学院（LSE）从事教学和研究，并荣任教授。他以自己60年代在台北市郊石碇乡（他为之起的学名为“山街”）所从事的将近三年的人类学田野研究为基础，写下了《帝国的隐喻——中国民间宗教》（The　Imperial　Metaphor—Popular　Religion　in　China）这本提纲挈领却极具启发性的著作。此书田野是在60年代，出版成书却是在90年代。期间虽有相关的论文发表，但是成为一部前后连贯的人类学著作却经历了一个比较漫长的间隔，此书到了1992年才得以正式出版。 我自己大约是从1997年开始断断续续地将此书译成中文的。中文初译稿1999年秋天基本完成。后来因忙于其他研究，细致的校对直到千僖年初才开始。又过一年，此书出了新版，题目跟原来的正颠倒了一个个，变成《中国民间宗教——帝国的隐喻》。此书新版虽然在体例上没有大的变动，但每一章都有不同程度的删减或增加，另外书后还新增一章，其中大部分内容是专门讨论大陆和台湾两地民间宗教复兴的诸多理论问题的。我在2002年春天得到王斯福教授的赠书，并决定按新版重新译校。但这项工作真正开始却是在2002年深秋，那时我有机会得到英国科学院“王宽诚英国学术院奖学金”的资助，来到伦敦经济学院从事五个月的访问研究，并在那里完成了此书的重新校译工作。在伦敦我有更多机会向王斯福教授当面请教他书中我不懂的问题以及翻译上的难点，而他每次都耐心细致地回答我的疑惑。即便如此，我还是不敢确保对他书中的每一个字、每一句话都有了准确的翻译，但我相信，通过无数遍阅读他书中的文字，我已经能够领会一些他所要表达的见解了，这是最令我感到快慰的。 在书中，王斯福教授关怀的一个核心问题就是，民间宗教组织如何将分散开来的个人组织在一起？他避开了汉学人类学在对社会组织加以研究时所经常提到的宗族研究的范式，径直从民间宗教当中来理解中国社会的组织形式，这是汉学人类学的社会组织研究所未曾过多涉及的领域。但王斯福教授并非像研究宗教本体的学者那样，钻到民间宗教的里面去而不能够将自己置之度外，他更多考虑到的是一些具有社会人类学理论意义的问题。简言之，他既是一位民间宗教的实地观察者，同时也是一位怀有理论抱负的思考者。从他的表述当中，我们时时会感受到他对一般人类学理论建构的雄心。 王斯福教授通篇的文字一直在讲述的一个问题就是，在民间社会的生活实践中，人们是如何通过隐喻的修辞学途径来模仿帝国的行政、贸易和惩罚体系，并且他相信，在这种模仿之中，意义会发生逆转，而不是一模一样的复制。他通过引证诸多大家习以为常的民俗生活的例子，如烧冥币、灶神传说、城隍庙的崇拜等，向我们逐步揭示了这些习俗背后隐含着的帝国隐喻的逻辑。 由此，王斯福教授引出了一个极富启发性的话题，那就是，民间社会可能有着极强的模仿能力，但这种模仿不是通过一一对应，而是通过具有象征意义的隐喻来实现的，即所谓神似而非形似。隐喻式模仿的逻辑，一直是中华帝国与民间社会之间能够进行沟通的主要途径。通过这种模仿的实践，帝国的运作逻辑得到了民间的认可和发生了转化。否则，民间如果缺少了这种能力，或者说是通过一种强制力而试图扼杀掉这种能力，那么民间与帝国之间的沟通或许就变得不大可能了。 最近偶然翻阅到达尔文的航海日记，在那里有一章就专门描述作为白人的海员第一次与火地岛上的土人发生接触时的情形。达尔文突出地描述了当地人超凡的模仿能力，他说：“他们最善模仿。我们每次咳嗽、打哈欠或其他稍微不同的动作，他们都立刻模仿。同行中有一人特地侧目斜视，于是一个青年土著亦随时仿效。这人满脸涂了黑粉，眼盖上画出一条白线，所以他做出的怪像更可怕。我们对他们说话，他们把每个字都能学得惟妙惟肖……”（《达尔文日记》，黄素封译，商务印书馆，1955年版，第299—300页）达尔文或许是带着进化论的观点在看待这些火地岛土人的模仿能力的。如果抛开殖民主义的意识形态背景，单单去欣赏这些土人的这种模仿他人的能力，或许也是极有意义的。模仿在这里成为了人与人交流的基础。白人和土人第一次接触，能够有一些相互的理解，靠的也是这种能力。就像欧洲的白人将土人的这种能力贬斥为一种“未开化人的特征”一样，我们似乎也曾把民间的这种模仿能力标定为一种封建迷信而试图使其减杀掉。这样做却恰恰封杀了民间的通过模仿而有的创作力和理解力。 模仿的过程显然是一个再创造的过程，甚至有时是一个颠覆和创新的过程。在中文版序言中，王斯福对此做了明确说明，以回应许多读者把他误解成一种复制观的始作俑者。帝国的隐喻并不是帝国的复制，进一步说，它不是帝国科层制的翻版。今天，帝国的科层结构改变了，但是民间帝国的隐喻依然在起作用。另外，在帝国那里通过仪式建构的权威，到了民间宗教那里，就被改写成一种具有威胁性并且如魔鬼一般的控制力，在这里，帝国权威的隐喻逆转而成为民间社会对权力的再定义。 1966年，因为特殊时代的缘故，王斯福教授不可能径直来大陆从事田野研究，只好取道自英伦去了台湾，从事他三年之久的人类学田野调查。三十多年以后的今天，我在读着他对三十多年以前中国台湾省的一个乡村社区生活的描述。三十年前的山街和三十年后的山街，或许在外貌上已大不一样，但王斯福曾经描述的民间宗教的仪式活动，随着经济的发展也得到了同样的兴盛和发达，这是王铭铭教授三十年后追随王斯福的足迹而对山街所做的再调查的文字表述中给我留下的深刻印象，这些都写在了《山街的记忆》这本简洁明快的小书当中。这样的结论多少使我确信，民间通过象征性的隐喻方式所能够展现出来的生机勃勃的发展力量。 我想，读完《帝国的隐喻》这本书，有一个似乎重要但实际没有意义的问题就可以搁置起来了，那就是有关民间宗教是否算作一种宗教的问题。所有有关中国民间宗教的实地研究材料都可以看成是对这类无知问题的嘲弄。我相信这样的问题定会在特定的场景下被再一次提出来，引起学界的哗然和注意。不过，谈论事物有无的问题，还是谨慎一点好，这终究是哲学或方法论的问题，也是你如何界定你要找的东西的问题。当一位先知恩赐于你，告诉你在太平洋的某个小岛上有一种叫“宗教”的东西的时候，你费尽心机，和土著厮混在一起，同吃、同住、同劳动，呆了很久的时间以后，你还是没法找到你的先知向你描述过的“宗教”那件东西，最后你只好绝望了，但竟然在绝望中你有了顿悟，原来他们，这些土著在说“Taboo”的时候，那就是他们的宗教，只是定义不同罢了！ 人类学家的全部工作离不开翻译，这种翻译就是文化的翻译。其内涵要比不同语言之间的对译复杂得多，但道理是一样的。把你在其他文化中表达某一现象的语汇用你自己熟悉的文化中代表类似文化现象的词汇来表达。这是一种翻译同时也是一种解释，有的人解释得好一些，惟妙惟肖，有的人说了一堆废话，还不知道自己在说什么。人类学家似乎可以从民间艺人那里学点吸引观众的本事，民间讲故事的人天天在重复一个故事主题，但是听者云集，从未间断，原因也许就是他用最恰当的语言表达了实际的生活。 中国的读书人向来喜欢说而不大愿意去做，也许反过来也是一样，喜欢做的，未必都能说。我实在不愿意落入到此二类人中的任何一类人中去，但终究也不过是说说而已。所以哪一项也没有做好，留下了许多误读误说之处那就在所难免了。这是我在翻译完成这本书之后的一点杂乱的感想，写出来，供大家把玩。最后需要说明的是，书中多用“中国人”这个词，但他的研究地点是在汉人所在的地区，准确一点的称谓可以叫“汉人”，但即使是用“汉人”也一样不准确，接下来的问题与问“中国人”这个词的问题一样，什么是汉人？当地人称自己是汉人吗？如果不是，缘何给他们一个不伦不类的“汉人”称呼呢？我想作者是在遥远的西方，把中国看成一个整体来称谓的，细究起来，问题自然会有，但不妨碍基本的理解。为了尊重作者的理解，还是用“中国人”这个笼统的概念来翻译似乎较为稳妥一些。 涉及中文典籍回译的问题，这一定是困扰每一位回译本土研究的本土翻译者的难题。如果能够查到中文原文，那是最好不过的，直接抄来即可，不用费力翻译。但是这也有麻烦，这样一种做法往往会忽略作为文化翻译者的人类学家自己对于中文典籍的理解和翻译，也就是忽略了他对这些典籍的真实理解。汉语典籍是一种理解，而英语写作者的英语翻译则是另外一种理解，两者之间并非能够真正地一一对应的。最好的办法也许是既列出汉语原文又能够直接译出英文的翻译，两厢对照，文化的理解和误读才可以得到彰显，由此呈现给读者一个不偏不倚的思考平台。不过，由于版面的问题，这样的做法往往很难实现。况且有些在一个小地方搜集上来的资料如何能够到图书馆里查找到？这几乎是不可能的事情。也许责任最终是在写作者本人，也就是最初的书写中国文化的书写者不仅要呈现出自己的英文翻译，还要附上汉语的原文，这也许是从事异文化研究的学者基本的学术态度，早期的民族志工作者不厌其烦地罗列当地人自己原始的语言与象征符号，并对照有英文的翻译，这样的烦琐的做法，目的之一就是害怕文化翻译中的讹误。这一点有时会被当今的过于重视文化解释的人类学家所忽视。即便有这样的认识，我依旧还是采用一种比较方便的做法，能够找到汉语原文的就引述原文，实在找不到就照直翻译，好在英文的原文到处都可以找到，有兴趣进一步研究者可以拿来相互比较，洞悉真伪。 翻译此书前后算来经历了近十年的光景。1998年夏天王斯福先生来北大演讲，我曾就译文有过诸多讨教。王铭铭教授也曾对初译稿有多处指正，受益匪浅。书后附有两篇王斯福先生最近写的文章 (一篇“什么是村落？”先由孙美娟女士译成初稿，由我做了细致的校译，许多地方几乎是重新翻译；另一篇“克里斯玛理论与某些华人生活史的事例”由刘能博士翻译，王铭铭教授做了校对)，以及一篇其早期的文章（“三个政权之下的台北城市寺庙”，由杨春宇、胡鸿保合译）。此书翻译过程中，赵丙祥博士曾提供许多民俗学方面的知识。罗劲博士经常在网上给予鼓励，不时会说“文章千古事”。此类的语言支持，令我不敢有稍许马虎。在此，对上述各位同道的敬业和助人精神表示感谢。另外，最近，北京师范大学的岳永逸先生因为作博士论文研究的缘故，借去翻译稿浏览，发现许多错误，激发我又从头到尾校对了一遍，对此我要表示感谢。 最后对中文版序言补充一句。1999年9月，王斯福教授曾经专门撰写了一篇中文版序言，其中有几段文字后来转录到英文新版序言中。经与王斯福教授商量，他把原来的中文版序言以及新版的英文版序言做了合并和删改，统称为现在的“中文版序”。  赵旭东 2005年9月7日于北京西二旗寓所

本书对战国两汉文献做了细致解读，考察古代中国关于动物的文化观念，分析动物观与人类自我认识的联系，探讨动物世界在圣贤概念和社会政治权力概念中所扮演的角色。作者指出古代中国对人在诸多物种乃至天地间地位的认识深受动物观的影响，并就这种影响展开具体阐述。作者认为，古代中国的世界观并未执意为动物、人类和鬼神等其他生灵勾画清晰的类别界线或本体界线，而是把动物界安放在有机整体和诸多物种的相互关系中。整体中的生灵万类，既有自然的一面，又有文化的一面；彼此关系的特点，在于互相影响，互相依赖，浑然一体。

写这本书的想法，是我在2001—2002学年的时候，因参与柏林科学讲座而逗留柏林期间产生的。在哈伦湖畔举行的那期讲座，气氛很是促人思考，而且富有跨学科挑战的特色。那种挑战性不仅给人带来了许多启发，而且还在理智上给人留下了某种没有核心的感觉。与会专家运用的是各种五花八门的专业语言，表现出科学之不统一当时每天都能体验到这种不统一。面对这种无法一目了然的局面，你该怎么办呢？难道你该重新退回自己学科的象牙塔里，以便在跨学科的混乱一团之中标明自己的明确立场？抑或你该冒着这样一种危险，就是可能给别人留下自己仿佛是个无忧无虑的科学百科业余爱好者似的，对一切都感兴趣？我曾试图避免做出这种非此则彼的选择，不过却明确地侧重了扩大我的视野。假如没有我在那年获得的种种启发和鼓励，我是根本写不成这本书的（从一个史学家的眼光来看，这本书涉足了许多不同的新领域）。因此，我想首先感谢那次柏林科学讲座。 2002年秋，我到了我在跨学科迷宫里从事科学活动的第二站，即设在柏林的马克斯普朗克科学史研究所）。是汉斯约尔格•莱茵贝格尔和米夏埃尔•哈格纳两位先生邀请我去的。所以我要感谢他们。我在那里工作期间，跟彼得•舍特勒尔先生进行的多次讨论，对我构想本书也十分重要。关于史学和大脑研究之间关联的初步思考，则是2003年春，我在柏林的马克•布洛赫中心的一次报告中提出的。在2003—2004学年的冬季学期，我享受了一次教授休假，并在巴黎的人文科学院逗留了一段时间。事实证明，那对我写作此书是一次极好的推动和促进。莫里斯•埃玛尔的邀请，把我从本国行政式的大学教学科研活动中解脱出来，再次为我提供了不受干扰地专事写作的机会。在那段时间，我跟好几位法国的史学家进行了交谈，特别是萨比娜•洛里加女士和该科学院研究员彼得•贝克尔先生，从而在这个课题上为我打开了新的眼界。 在澄清各种问题方面，埃贝哈德•奥尔特兰德）、多丽丝•考夫曼和瓦伦丁•格勒布纳，都曾是我的在行的谈话伙伴。另外，我从《历史人类学》杂志的编者同人那里，得到了许多启发。给我启发的还有达维德•古格里）、米夏埃尔•哈格纳、米夏埃尔•汉佩和菲利普•萨拉赞，他们都是跟我一起在知识史研究中心（Competence Center for the History of Knowledge）工作的同事。这个中心是苏黎世大学和瑞士联邦技术大学共同组建的一个机构，作为两校的合作项目。我们的这些讨论表明，历史人类学这种东西是一个有着多副面孔的题目，在这个题目里，许多现实性的争议层见叠出；而这些讨论，也展现了不少理论上的分歧。凡是我跟他们讨论过我这本书的那些人，都给我出过许多点子，只是我在书中并未专门标出是谁贡献的想法罢了；不过全书的论证线索，以及书中未予论述或仍未论述明白的问题，则全由笔者个人负责。在本书定稿的最后阶段，我很信赖出版社专心致志的编审部；此外还有阿里亚娜•温克勒女士，她在审阅我的书稿时不仅表现了形式上的一丝不苟，而且还证明她在内容方面也是在行的。 我在撰写此书期间，尤其是我在柏林的克罗伊茨贝格专事写作的那段时日里，真是如同不畏艰险地在崎岖不明的哲学思维小路上攀援摸索一样。多亏西蒙娜•马伦霍尔茨总是给我提供许多充满思想火花的点拨，才多次把我带回到坚实的思维道路上来。要不然的话，这部论及一个无边无际的课题的手稿怕是永远也完成不了。特向她专门致谢。 目录 《历史的观念译丛》总序/Ⅰ 鸣谢/1 第一章 绪论：人类学的混沌状态/1 第一节虚拟世界里的食人者/1 第二节定义与分类/4 第三节问题与命题/10 第四节目的与结构/15 第二章 从启蒙运动时期的惊诧到1900年前后的危机意识/27 第一节历史学与人学/27 题外话：“机器先生”——拉美特利/30 第二节人类学与种族分类/33 题外话：福柯对人类学“睡眠”的批判/37 第三节世纪末的史学危机 /39 第四节体质人类学与哲学人类学/41 第三章 20世纪的历史学与人类学/53 第一节来自法国的革新：年鉴派史学家/54 第二节欧美历史人类学的研究取径/61 第三节历史人类学在德国的发展趋势与论争 /63 第四节单页插图？档案馆里的田野考察与田野 考察时的寻踪觅迹/68 第四章 历史人类学的问题与视角/83 第一节“具体的人”是虚构吗？/83 第二节微观史学与行为理论/86 第三节微观视角与宏观视角以及“等级游戏”/93 第四节日常、习惯、重复结构：稳定与演变/99 第五节肉体体验与身体技术/102 第五章 从自然科学研究看人/119 第一节关于“尚未确定的动物”的若干论断/119 第二节社会生物学的归纳与进化论的普遍化/123 第三节大脑里的文化：神经学认识 /127 第四节有限理性与日常启发学/131 第五节跨学科对话的问题与机遇/134 第六章 历史与对称人类学/147 第一节 循环性与相互作用/148 第二节 劳动与媒介：制造工具的动物之作为符号动物/150 题外话：文字之作为传播媒介和人类实践/154 第三节 信息论、控制论人类学、技术/156 第四节 理解的可能与局限/159 结 语 “理性的人”/169 参考文献/175 译者附语/227

饮食文化在这里已远远超出了只是揭示“吃”的秘密，其他社会领域的文化进程也从中清晰地显示出来。

现代意义上的口述史学自上个世纪40年代从西方兴起，已经发展成为具有严格定义和规范的专门学科，在我国史学界也越来越受关注并有蓬勃发展的趋势。本书精选国内外有关文章近20篇，旨在尽可能系统和全面地向读者展现口述历史这一学科的发展过程、基本理论和学术规范。有鉴于口述史学实践性强的特点，本书特别注意收集国内国外题材与风格各异的口述史经典研究范例，以及研究者的经验体会，展现口述史实践中诸多关键环节的操作过程、注意事项，以期为初涉口述历史的读者了解口述史学科和从事口述史实践，提供某些有意义的借鉴。

内容简介 本书从中国王朝时期户籍赋役制度在地方社会实施过程入手，尝试探索一种关于明清时期中国传统社会变迁和国家转型的解释路径。作者认为，户籍制度是中国王朝时期国家统治与社会整合最重要的基础之一，明清时期的里甲制由以人丁事产构成的家庭为核心衍变为以田地赋税为核心的户籍系统，建立在一条鞭法下财政白银化和赋税定额化基础上的这一深刻转变，同地方基层社会发生的变迁过程互动，从而确立起一种新的“国家—社会”体制。 目录 第一章 绪论 第一节 问题与思路 第二节 明清广东社会经济变迁之概观 第二章 里甲赋役制度与明初社会 第一节 “划地为牢”的里甲体制 第二节 里甲体制下的赋役征派 第三节 社会动乱与里甲制的危机 第三章 一条鞭法前的改革 第一节 均徭法与均平法 第二节 赋役折银及其意义 第三节 赋役改革过程的矛盾 第四节 以定额化为中心的改革 第四章 从一条鞭法到摊丁人地 第一节 一条鞭法 第二节 清代前期的里甲差役及改革 第三节 摊丁人地 第五章 清代的图甲制 第一节 图甲制的变质 第二节 图甲制中“户”的性质 第三节 “总户”、“子户”与赋税征收 .附录一 地域社会与文化的结构过程——珠江三角洲研究的历史学与人类学对话 附录二 历史叙述与社会事实——珠江三角洲族谱的历史解读 附录三 边缘的中心——“沙田—民田”格局下的沙湾社区 初版后记 再版跋 媒体评论 一些学者力图从旧有的社会史命题中翻出新意，在新的方法论框架里对其加以解释。例如刘志伟就通过重新审视明清广东里甲赋役制度在基层的功能及其演变，突破原有经济史研究过于实证主义式的制度史分析架构，而把它置于“国家—社会”支配行为的互动状态中予以考察。……这种从经济史的训练出发而达致的对社会基层的认识，无疑为地方自治及其权力结构运行的研究提供了重新设问的基础，特别是对清初大一统皇权控制登峰造极的政治史假说予以了有力的修正。 ——杨念群，《中层理论》，2001 (刘志伟指出，)在明清珠江三角洲地区，“户”的登记内容由人变为田产数额，由社会实体变为纳税客体，这种变化意味着社会成员的身份地位建立在对土地财产、民间社会的从属之上而非对国家的人身隶属之上，从而使民间社会与国家之间中介的作用更为重要，从而给赋役制度史的研究赋予了新的意义。 ——钞晓鸿、郑振满，《历史研究》，2003(3)

《中国的亚洲内陆边疆》对中国内陆边疆的四个地区（东北、内蒙古、新疆、西藏），从生态环境、民族、生产方式、社会形态、历史演进等方面进行了深入的考察，揭示了中国内地与上述四个边疆地区各自不同的互动依存关系，讨论了中国内陆边疆历史的丰富多样性。由此，它展现了各个边疆地区独特的历史价值，指出了中国多民族社会文化的整合特征。

人的经验是可以跨代传递的，建筑、景色、声响、气味和触觉印象等等本身也承载着历史和回忆。回忆是如何进行的，是如何传承的？在此过程中，日常的象征性和社会性实践起到什么样的作用？ 记忆问题的研究，在西方学界已经有二十多年的探索。本书是来自历史学、传播学、社会心理学和神经心理学等学科的国际学者跨学科合作的成果，历史和回忆之间的复杂关系是本书研讨的核心，他们提出了“社会记忆”这一概念，作为对文化记忆和沟通记忆的补充，集中研讨了无意图地传承历史的形式和实践。 作者们初次尝试提供一种有关“社会记忆”的理论，为考察进行回忆和忘却的社会组织打开了一个崭新的视角。