(一) 第一章 问题的初步探讨 第一节 思想的社会学概念 第二节 思想的当代困境 第三节 现代认识论、心理学和社会学观点的根源 第四节 作为我们时代的一个问题的对集体无意识的控制 第二章 意识形态与乌托邦 第一节 概念的定义 第二节 历史视野中的意识形态概念 第三节 从意识形态的特定概念到总体概念 第四节 客观性和偏见 第五节 从意识形态理论到知识社会学的转变 第六节 非评价性的意识形态概念 第七节 从非评价性到评价性意识形态概念的过渡 第八节 非评价性意识形态概念中暗含的本体论判断 第九节 虚假意识问题 第十节 通过对意识形态和乌托邦的分析探寻现实 第三章 科学政治学的前景：社会理论与政治实践之问的关系 第一节 为什么不存在政治科学 第二节 知识的政治和社会决定因素 第三节 各种视角综合成的一个政治社会学问题 (二) 第四节 “知识分子”的社会学问题 第五节 政治知识的本质 第六节 政治知识的可交流性 第七节 三种知识社会学 第四章 乌托邦思想 第一节 乌托邦、意识形态与现实问题 第二节 愿望的满足和乌托邦思想 第三节 乌托邦思想结构的变化：在现代各阶段 第四节 当代形势下的乌托邦 第五章 知识社会学 第一节 知识社会学的性质和范围 第二节 知识社会学的两种类型 第三节 对传统认识论片面性的证明 第四节 知识社会学的积极作用 第五节 知识社会学领域中历史一社会学研究的技术问题 第六节 知识社会学的历史概括 译者后记

本书考察了政治科学的意识形态起源及其实践，其结论挑战了传统上政治科学所声称的客观性，而是认为“政治体系被附属于其祖国而非所宣称的民主”。 作者在书中揭露了美国政治学家和国家安全部门长期亲密的关系。奥伦系统地陈述了美国在和其首要敌人，从威廉德国，纳粹德国，法西斯主义者统治下的意大利，到斯大林的俄国发生冲突时，美国在冲突前表现出的意识形态的“妥协主义 ”到冲突后的“民族主义”。政治和政治学搅混在一起的现象也一再出现。本书不仅是回顾史实，作者还敦促学术单位以比较敏感的态度来对待他们工作上的道德分歧，以政治学的本质来思考问题的根本。当代美国语言学大师，以反体制立场著称的诺姆·乔姆斯基评价说：“伊多·奥伦挑战美国政治学自我标榜的‘脱离政治而纯粹建立在民主理念之上的科学形象’。” 本书将有助于我国政治学界批判揭示美国政治科学的意识形态本质，而不是盲目崇拜和不假思索地引进，从而反思中国政治科学的发展之路，进而也推进对西方社会科学的全面反思，对中国社会科学建设和科学研究具有革命性的启示意义。 奥勒恩在书中挑战了传统上保持清高形象的的美国政治学，他的研究挖出来很多让学术界不舒服的“学术界政治化”或“意识形态化”的事实。 这包括于1913-1921担任美国总统的伍德鲁．威尔逊倾慕普魯士王朝的高效率官僚；其二，《美国政治学评论》的书评对阿道夫．希特勒的著作《我的奋斗（英文名：Mein Kampf）》颇为青睐；还有政治科学家在越战期间介入“和平村”，即1965-1973在越南发展的计划）和对越共囚犯的拷问审讯。奥勒恩在书中揭露出美国政治学家和国家安全部门长期亲密的关系。 奥勒恩还暴露出政治学科领域的一个颇有影响的人物，哥伦比亚大学历史和政治学教授约翰．伯吉斯(英文名：John W. Burgess，)。伯吉斯严重亲德国，他还阐明其观点，认为日耳曼民族在政治上优越于其他的民族，在1890年发表的宣扬社会达尔文主义的论文《政治科学和比较宪法》中，伯吉斯说，对于处于野蛮状态的民族来说，无人权可言，世界上只有日尔曼民族,包括盎格鲁撒克逊人,才有永存的政治能力，他们应当组织起来教育世界上的落后民族。 奥勒恩系统化地陈述了美国在和其首要敌人，从皇家统治的德国，纳粹德国，法西斯主义者统治下的意大利，到斯大林的俄国冲突时，美国在冲突前表现出意识形态的“妥协主义（accommodationism）”到冲突后的“民族主（nationalism）”。政治和政治学搅混在一起的现象也一再出现。《美国和美国敌人》不仅仅是回顾史实，奥勒恩还敦促学术单位以比较敏感的态度来对待他们工作上的道德分歧，以政治学的本质来思考问题的根本。

是一部将宏观分析与微观描述相结合、全面反映中华人民共和国建国以来意识形态领域历史进程的著述：“前言”部分统观全局，为建国以来意识形态领域的历史发展勾勒了较清晰的脉胳，并作出了适当的分析和批评；正文部分将建国以来意识形态领域的得大事件和特殊作51个专题，疏理源流，记述本末，较细致地描述了松成意识形态领域历史发展全貌的主要结点和片断。 本书为全面了解中华人民共和国意识形态领域的发展历史提供了丰富翔实

《新教伦理与资本主义精神》最初分两次发表于1904年和1905年；韦伯去世前对其进行了重要的修订，于1920年汇集成书。该书正文前的“导论”是韦伯为他整个系列研究所写的。在“导论”中韦伯简明扼要地说明了他的研究目的和基本着眼点，而且韦伯还以谦虛的态度着重提醒读者不要过分夸大他所做研究的价值，他反复强调，他所有这些研究都只是从一个特定的角度去进行观察的结果，这种角度绝不是唯一的，更不是排他性的，所以这些研究的结果也就不是绝对的，而是有限制的。 韦伯这部著作的“注释”部分篇幅很长，其重要性不亚于正文，有些注释长达几千家，本书的英译者帕森斯也为本书加入了一些注释，在此次翻译过程中，译者在尊重魇著的基础上对原书的注释进行了调整和删节，以方便读者阅读和参考。

本书主要内容包括：邓小平的旅游经济思想；旅游的涵义；旅游业的构成和产业特点；旅游资源的种类和特征；旅游规划与旅游开发等。

从来没有一个时代，媒体像现在这样重要：“媒体不再是反映现实，它就是现实。如果饥饿的索马里儿童被媒体报道，全世界都想为此做些什么。如果没有，他们就不存在，人们什么也不会去做。”美国媒体如何影响世界，并通过话语权的争夺为美国获取最大利益？本书作者集多年潜心研究功力，为我们深度揭示了媒体话语权的方方面面：媒体人与政客的微妙平衡与博弈、媒体背后的利益集团、媒体怎样影响国内政策走向、政治家又如何巧妙利用媒体、外交与战争中的媒体如何发挥巨大作用……为转型期中国内外话语权建设提供了不可多得的启发和借鉴。

《意识形态与现代文化》对现代西方社会学乃至文化哲学界产生了极大的影响。 具有开创性的著作，意识形态理论方面的基本文本之一。 在这部内容广泛的著作《意识形态与现代文化》中，约翰·B.汤普森对文化与意识形态进行了理论诠释，并使这一诠释与大众传播媒介的发展相联系。他概述了关于大众传媒及其影响的各种相关理论，运用深度解释学模式，揭示了意识形态在当代文化各个层面的辐射和穿透，对法兰克福学派的批判理论做了延伸和拓展。

不同的人持有不同的意识形态概念，不同的意识形态概念有不同的内涵；即使内涵完全相同，也有不同的侧重点。如有人强调意识形态与权力的联盟；有人强调意识形态与观念的联姻。在充满了激烈政治斗争的社会中，意识形态与权力的获取、分配、消费联系在一起；在根除了激烈的社会动荡的社会中，对意识形态的分析已经转移到了美学、文化、宗教等领域。有人说“天国中没有意识形态”，可这个说法本身就是意识形态性的。

《意识形态与乌托邦》内容简介：为了深入探究西方文明的渊源与演进，促进中西文化交流，反映改革开放30年来我国学界对西方文明的全新视角，展示伴随改革开放成长起来的一代学人对西学的重新审视与诠释。构建全新的西学思想文献平台，我们组织出版了这套《西方学术经典译丛》（全新译本）。本译丛精选西方学术思想流变中最具代表性的部分传世名作，由多位专家学者选目，一批学养深厚、中西贯通、年富力强的专业人士精心译介，内容涵盖了哲学、宗教学、政治学、经济学、心理学、法学、历史学等人文社会科学领域，收录了不同国家、不同时代、不同载体的诸多经典名著。 本译丛系根据英文原著或其他文种的较佳英文译本译出。与以往不同的是，本译丛全部用现代汉语译介，尽量避免以往译本中时而出现的文白相间、拗口艰涩的现象。本译丛还站在时代发展的高度，在译介理念和用词用语方面，基本采用改革开放以来西学研究领域的共识与成论。另外，以往译本由于时代和社会局限，往往对原作品有所删改。出于尊重原作和正本清源的目的，本译丛对原作品内容一律不作删改，全部照译。因此，本译丛也是对过去译本的补充和完善。

简介： 约翰·B.汤普森是英国社会学家、传媒研究专家，现任剑桥大学社会高级讲师、基督学院研究员。他的著作对现代西方社会学乃至文化哲学界产生了极大的影响。在这部著作中，汤普森对文化与意识形态进行了理论诠释，并使这一诠释与大众传播媒介的发展相联系，概述了关于大众传媒及其影响的各种相关理论，运用深度解释学模式，揭示了意识形态在当代文化各个层面的辐射和穿透，对法兰克福学派的批判理论做了延伸和拓展。 导读： 任何对意识形态概念、大众传播分析、深度阐释学实际成果或现代文化社会理论批判潜力感 兴趣的人，都会发现这是一部引人入胜、启人深思、不可缺少之作。 ——理查德·J.伯恩斯坦 汤普森的《意识形态与现代文化》是一部充满发人深思的理念、犀利深刻的分析和建设性理 论化的杰作。 ——《美国社会学杂志》 这是一部具有开创性的著作，无疑将成为意识形态理论方面的基本文本之一。尽管作者的理 论具有惊人的复杂性，文本却出之以一种极其清晰而易于接近的风格…… ——威廉·奥斯韦特 前言： 本书是我早先一部著作《意识形态理论研究》中最初勾画的一些思想的发展。早先那部著作主要是对当代社会理论中若干突出贡献的批判性评估。在评估过程中,我提出了一些建设性想法,涉及意识形态的性质与作用,意识形态与语言、权力和社会背景的关系,以及意识形态在具体情况中可被加以分析和解释的方法。本书的目的是开始研究、发展这些想法,使它们形成一个系统的理论解释。这一解释肯定得益于他人——其他理论家以及其他从事经验和历史研究的人——的作品。但是我设法超越我得到的使我受益的材料,试图扩展现有的分析架构,并促进进一步的思考与研究。 虽然在许多方面本书是《意识形态理论研究》一书中提出的研讨项目的继续,但有一个方面与前书有很大不同:在本书中,我力求更多注意象征形式由于并借以在社会领域流通的社会的形式和过程。所以我以相当篇幅专注于大众传播的性质与发展,我认为那是现代文化的一个肯定的特征和现代社会的一个中心的维度。我对大众传播的性质和对传媒机构及发展的分析引出了更多的问题,我无法在本书的范围内充分讨论,但我计划在以后一部关于社会理论和大众传播的著作中作进一步探讨。 在思考本书中讨论的思想时,我得益于他人的一些评论与批评。特别要提到安东尼·吉登斯和戴维·赫尔德:他们一直在共同进行一场极有价值的对话,而且无疑会继续具有极大的价值。彼得·伯克、利兹贝思·古德曼、亨利埃塔·穆尔和威廉·乌思怀特读了本书的初稿,给了我许多有益的、鼓励的回馈。我还要感谢埃夫里尔·西蒙兹熟练的文字加工,感谢吉利恩·布罗姆利细心的编辑工作,感谢布莱克韦尔—波利蒂与斯坦福大学出版社的许多人对出版和发行本书做出的贡献。最后,我要感谢最近多年中腾出空来,帮助我撰写本书的许多朋友,他们的慷慨之助不是我几句致谢的话所能表达的。 约翰·B. 汤普森 1989年12月于剑桥 导 论 今天,我们生活在一个象征形式的广泛流通起着根本的、越来越大的作用的世界中。在所有社会中,象征形式——语言陈述,姿势,行动,艺术作品,等等——的产生与交流是且始终是社会生活的普遍的特点。但是,由于现代社会受早期现代欧洲资本主义发展推动而到来,象征形式的流通的性质和范围呈现一种具有质的不同的新现象。技术手段结合面向资本积累的机构而发展,使得象征形式能以迄今无与伦比的规模生产、再生产和流通起来。整个17世纪、18世纪和19世纪,报纸、小册子和书籍以不断增大的数量生产出来;从19世纪以来,生产与流通手段的扩大伴随着欧洲等地读写文化水平的显著提高,所以印刷物可以被越来越多的人所阅读。通常称为大众传播的这些发展因象征形式的电码化与传输的进展而得到进一步的推动,这种进展使我们获得作为20世纪晚期特点的电子电信的各种形式。今天,在许多西方工业社会中,成年人每周平均花25至30小时看电视——这不包括他们另外花在下面活动上的时间:听收音机或音响、读书看报看杂志以及消费大规模跨国界传媒产业的其他产品。而且,当今之世几乎没有什么社会不受到大众传播机构和机制所触及,因此几乎没有什么社会不向大众媒介象征形式的流通开放。 尽管大众传播在现代世界的意义日益增长,它的性质与含义却在社会与政治理论文章中较少受到注意。在某种程度上说,这种忽略是由于学科分工所致:社会与政治理论家们甘愿(我认为是错误的)把大众传播的研究留给传媒与传播研究专家。在某种程度上,这种忽略也是由于今天许多理论家所专注的种种问题都是19世纪与20世纪初期思想遗留的结果。正是马克思和韦伯、迪尔凯姆、齐美尔、曼海姆等人的著作,已在许多方面定下了当代理论辩论的议程。当然,这些人和其他思想家的遗产也不一定是一副重担。这些思想家作为伴随产业资本主义发展而来的社会变革和政治动乱的评论者,他们关注一大批社会现象,阐述对20世纪后期的环境在许多方面仍然适用的一系列概念与理论。但是,在他们的阐述中,既有深邃的观察与启发,也有盲目性、过于简单化和一厢情愿的乐观。今天的社会和政治理论家面临的部分任务是筛选这份遗产,寻求和认定哪些方面可以和应当保留,这些方面可以如何重建以考虑到现代社会的变化特点。我们面对社会与政治现象时并非一片空白:我们根据由过去传下来的概念和理论来观察这些现象,我们也根据现在出现的种种发展来逐一修正或取代、批评或重构这些概念与理论。 在以下各章中,我把意识形态的概念与理论作为起始点。意识形态一词最初出现于18世纪的法国,在此后的两个世纪中经历了许多变化。它受到歪曲、重述和重构;它被社会和政治分析家讨论并结合进新兴的社会科学论述;它还回流到社会与政治生活的日常语言之中。至于我把意识形态的概念与理论作为我的起始点,那是因为我相信对意识形态进行思考的传统中有一些有价值的内容和值得继续保留的东西。虽然在这个传统中有许多误导和错误,我们仍能从中滤出一些在今天具有可行性和急迫性的问题。意识形态的概念与理论界定了一个分析的领域,它仍然是当代社会科学的中心并构成日趋活跃的理论辩论的题材。 然而,我也要指出,对意识形态进行思考的传统也存在某些局限。最重要的是,关心意识形态问题的作家们未能适当对待现代世界中大众传播的性质和影响。这些作家中有些人确实承认大众传播的重要性——他们的确是注意到大众媒介日益增大的作用的第一批社会与政治理论家。但是,即使是这些作家也倾向于对大众传播的性质和影响采取比较模糊的看法。他们不把大众传播的发展看成是现代社会中出现的一种社会控制的新机制,统治集团的思想可以通过这种机制得到宣传和扩散,通过它来操纵和控制从属集团的认识。意识形态被视为一种“社会胶合剂”,而大众传播则被看做一种涂抹黏胶的特别有效的机制。对意识形态与大众传播之间关系的这种一般看法是我将要详细批判的内容之一。当前有关现代社会中意识形态及其作用的辩论,以及在理论上阐述大众传播的性质与影响的一些尝试,其中许多内容公开或含蓄地表述了这种看法。但我认为这是一种基本上有缺陷的看法。 本书的主旨之一是对意识形态与大众传播之间的关系作出详尽而不同的解释——或者更确切地说,根据大众解释的发展重新思考意识形态的理论。在探讨这项主旨时,我将采取一种三阶段的论证策略。我一开始将重新考虑意识形态概念的历史,追溯其主线轮廓和偶尔的弯路。根据这样简要分析历史的背景,我将制订意识形态的一个特定概念,它保留了这个概念的某些遗产,同时去除了一些在我看来站不住脚的设想。此后我将研讨近年来提出的有关现代社会意识形态性质与作用的某些一般理论表述。我要说明这些表述在许多方面是不充分的,特别是它们对大众传播的处理以及其对于意识形态理论的意义。 为了克服这个缺陷,我们必须改变分析的焦点:这是我第二阶段的论证策略。我将主张我们必须阐明一项理论架构,使我们能了解大众传播的明显特点和它的特定发展道路。这项架构的关键就是我所谓的现代文化的传媒化。这点,我指的是象征形式的传输越来越多地通过传媒产业的技术与体制机构的中介这一总进程。我们生活在当今社会里,象征形式的制作与接收越来越多地通过媒体产业各种技术体制机构的中介。对这一进程的探索包括若干考虑。在概念上,我们必须研讨象征形式的性质以及它们与制作、传输和接收它们的社会背景的关系,研讨的范围属于传统上界定的文化概念的领域。在历史上,我们必须重新构建某些技术传输手段的发展以及这些技术手段已经并且仍然在部署的体制形式。在理论上,我们必须思考这一传媒化总进程的性质,它对现代世界的社会与政治生活的影响,它对一般的社会与政治理论、特别是对意识形态理论的含义。 我的论证策略的最后阶段是在方法论层面。这里我要提出早先各章中提出的概念与理论论点的方法论含义,并表明这些论点尽管看来抽象却在实践上有不同之处,既在社会研究的实践上有不同,又在我们了解社会研究实践的方式同社会世界中人们的日常实践之间的关系上有不同。在探讨这些方法论问题时,我试图表明对一般象征形式的分析,特别是对大众传媒象征形式的分析中包罗的内容。根据我重新阐述的意识形态概念,我还试图表明这种方法论架构也能用于意识形态分析。这些方法论思考并不要取代我排除经验性研究——无需引申我的意图。它们只用以促进经验性研究,并增进我们理解研究一个客体领域时所涉及的内容,这个客体领域由许多主体所组成,他们制作、接收和了解象征形式作为其日常生活中的常规内容。 完成这项论证策略以后,我将提出一系列有关意识形态、文化、大众传播、解释和批判的建设性建议。我希望这些建议构成对一批理论和方法论问题的条理清楚和言之成理的看法,这些问题在当前社会与政治理论的辩论以及一般的社会科学辩论中都是中心所在。在这篇导论的余下部分,我将集中谈谈这些建设性建议。我要说明界定我所持观点的某些思想和设想,它们也是我对他人著作批评的根据,同时表明我对他人著作的感激。 意识形态的概念与理论 当我们使用“意识形态”一词时,不论在社会与政治分析方面还是在日常生活谈话中,我们提出了一个具有长期、复杂历史的概念。为什么这个概念在今天如此含糊,有那么多不同的用法和细微差别的含义,是因为这个概念自从两个世纪以前被引入欧洲语言以来,它经历了漫长而迂回的道路:今天它表现的多种含义就是这一历史进程的产物。但还有一个进一步的因素加深了意识形态概念的含糊性。当我们在今天使用“意识形态”一词时,或者听到别人使用它时,可能不能完全确定它是描述性地使用呢还是规定性地使用,它只是用来描述一个事态(例如一个政治思想体系)呢还是也用来(或者甚至首先用来)评价一个事态。在我们日常使用这一词语时,含糊性是很明显的。今天很少有人会自豪地宣称自己是“意识形态家”,而许多人却会毫不犹豫地宣告自己是保守派或社会主义者、自由派或民主派、女权主义者或生态主义者。意识形态是别人的思想,是除了自己以外某人的思想。把一种观点称为“意识形态的”,似乎就是已经在含蓄地批评它,因为意识形态的概念似乎带有一种负面的批评意义。 在过去20多年来的社会与政治理论著作中,对于意识形态概念含糊的遗产有两种一般反应。一种反应是设法使这个概念趋于平淡。这一般包括明显地或含蓄地试图剔除这个概念中的负面意思,把它结合进社会科学使用的描述性概念之中。这就出现了意识形态的所谓中性概念。根据这个概念,意识形态可以视为有关社会行动或政治实践的“思想体系”,“信仰体系”或“象征体系”。在这一概念的基础上,不去试图区分意识形态所激发的各种行动或计划;每项政治纲领中都有意识形态,意识形态也是每个有组织政治运动的特征。掌握这一概念,分析家就可以设法勾画和描绘激发社会和政治行动的主要思想体系或信仰体系。这种研究思路的例证就是要把意识形态作为“主义”——保守主义,共产主义,里根主义,撒切尔主义,斯大林主义,马克思主义。这些和其他思想或信仰体系,这些“意识形态”,都可以加以分类、分析,分解为它们的组成成分并追溯到它们的原始来源;分析家们会说,这样做不用对有关的思想或信仰体系做出或暗示任何贬义的判断。 对于意识形态概念含糊遗产的第二个反应是干脆不用这个概念。因为这个概念太含糊、太有争议,在历史上太被抹黑、抛来掷去当做谩骂名称,今天没法为社会、政治分析的目的而去拯救它。近年来,这种反应在一些最有创见和观察力的社会思想家中间有了发展,部分原因是与意识形态概念紧密相联的马克思主义在学术上的遭遇。但是我感到这个反应似乎是短视的。这种反应不是对它的含糊遗产加以筛选以确定是否还留下一些值得维持的东西,却主张放弃或者更一般地拒绝开始寻找。这种反应不是去问与意识形态概念有关的思考传统是否显示了一批值得我们继续注意的问题(即使它由于误导和站不住脚的设想也曾模糊了这些问题),却选择抛弃这个问题,或者更多地是去设想一个答案同时却不作学术努力去设法确定它。 我在这里提出的立场不同于上述对意识形态概念含糊遗产的两种一般反应。不像第二种反应,我认为意识形态的概念仍然是社会与政治分析的学术语汇中的一个有用的重要概念。但是也不同于第一种反应,我认为这个概念不能那么容易地剔除它批判性的负面意思,更确切地说,我认为在试图剔除其负面意思时,人们忽略了这个概念以某种假象设法唤醒我们注意的一堆问题。我要设法在我重新阐述意识形态概念时提出来的,正是这堆问题。因为我不想抹去这个概念的负面意思而要把这层意思作为它涉及问题的索引,作为它可以加以保留和创造性地发挥的一个方面,所以这种重新阐述可以视为意识形态的一个批判性概念。它保留了意识形态概念在其大部分历史中带有的负面含义并把意识形态分析同批判问题结合起来。 我在重新阐述意识形态概念时,力求把这一概念再集中于有关意义与权力相互关系的一批问题上。我认为意识形态的概念可以用来指特殊情况下意义服务于建立并支持系统地不对称的权力关系的方式——这种权力关系我称之为“统治关系”。就广义而言,意识形态就是服务于权力的意义。因此,对意识形态的研究要求我们调查象征形式在其中应用和配置的社会背景;而且要求我们探询象征形式所调动的意义是否(和如何)在具体背景下服务于建立和支持统治关系。意识形态研究的独特性在于后面的问题:它呼吁我们询问象征形式所建构和传达的意义是否服务于或不服务于维持系统地不对称的权力关系。它号召我们根据某种情况来研究象征形式:根据运用或配置这些象征形式在某些具体情况下可能有助于产生、培育、支持和重建的结构化社会关系。 如果我们这样来重新阐述意识形态概念,就把意识形态分析带进了概念性与方法论问题的领域,这具有更加一般的范围与意义。意识形态分析可以视为一个更广泛问题的组成部分:作用与相互作用的特点,权力与统治的形式,社会结构的性质,社会再生产与社会变革,象征形式的特征及其在社会生活中的作用。这些更广泛关心的问题激发了我在本书中提出的论点和建议。一些更广泛的问题将在第三章中探讨,我在那里研讨象征形式的某些特征并探索它们同结构方式不同的社会背景之间的关系。总的方法论性质的其他问题在第六章里讨论,我在那里考虑在研究一个客体领域时要涉及些什么内容——一个客体领域同时又是一个主体领域:个人在其中制作、接收和认识那些对他们并对设法进行解释的分析家们都有意义的象征形式。我们根据意义和权力相互作用来重新阐述意识形态概念,这就要求研讨这些广泛的问题。在本书中,我不能说已经完全详尽地并完全以它们所要求的周密性讨论了这些广泛问题。我想,我至多指出了一条可以一贯而可行地遵循的道路。 提议对意识形态概念作重新阐述,使我们能避免败坏许多近来理论著作的若干倾向。首先,它使我们避免先前提到的那种倾向:把意识形态视为一种“社会胶合剂”,它通过把社会成员联合到一起并提供集体共有的价值观与规范,成功地稳定社会。这种设想盛行于当代著作中,然而它所根据的设想是可疑的而且不可行的。没有什么证据能说明某种价值观或信仰是现代工业社会中全体(或者即使大多数)成员所共有的。而且,没有理由认为复杂的工业社会的稳定要求并依靠对特定价值观与规范的一种共识。只要我们社会有“稳定的”社会秩序,这种稳定同样很容易来自价值观与信仰的多样性、个人与团体之间不断增加的分歧、反对态度可能被变成政治行动共识。我之所以强调这一点,并不是要表明没有对价值观与规范进行社会分析的余地。但是,我希望把意识形态概念与寻求集体共有的价值观加以区分,把它重新定向于研究把意义用来维护统治关系的复杂方式。 提议对意识形态概念作重新阐述,也使我们能避免各种著作中流行的那种倾向,即把意识形态视为某种象征形式或象征体系本身(保守主义、共产主义等等)的特点或特征。根据我这里提出的看法,象征形式或象征体系本身并不是意识形态的:它们是不是意识形态的,以及在多大程度上是意识形态的,取决于它们在具体社会背景下被使用和被理解的方式。在研究意识形态时,我们并不是简单地关注对一个思想或信仰体系进行分类和分析,也不是分析一种象征形式或象征体系本身。我们所关注的是某种所谓象征形式的社会运用。我们所关注的是象征形式是否、以何种程度以及如何(如果是的话)在它们制作、传输和接的社会背景下被用于建立并支持统治关系。这种看法可以使我们把一种象征形式或象征体系在某一背景下视为意识形态的,而在另一背景下视为激进的、颠覆性的、竞争性的;它可以使我们把例如一种对人权的论述在某一背景下视为支持现状而在另一背景下视为颠覆。把象征形式分析为意识形态时,就要求我们联系这些意识形态被使用和掌握的具体社会—历史背景来加以分析。 而且,提议对意识形态概念作重新阐述使我们能避免把意识形态视为完全甚或有关现代国家中体制化了的权力形式。现代国家的机构,以及占据现代社会中通称为政治空间的无数其他组织(政党、压力集团等等),都是极其重要的权力与统治的场所;但它们不是惟一的场所,甚至也不一定是大多数时间大多数人的最重要场所。对大多数人来说,对他们产生影响的最直接的权力与统治关系是那些作为他们日常生活典型社会背景的场所:家庭,工作地点,教室,同业团体。在这些场所中,个人花费大部分时间,采取行动与互动,谈话与倾听,追求自己的目标并听取他人的目标。它们是以复杂方式组织起来的。它们涉及权力与资源的不平等与不对称,其中有些可能与更广泛的不平等和不对称相联系,这由一个背景到另一个背景重复发生,这涉及男人与女人之间的关系、黑人与白人之间的关系、有产者与无产者之间的关系。我们在研究意识形态时,对日常生活背景的关注与对组成狭义政治领域的具体机构的关注并重。当然,这并不意味着狭义政治领域与此无关,也并不意味着我们应完全集中于日常生活中的琐碎细节而忽视一般的结构性特征与制约。这只是意味着我们不应忽略象征形式的运用与配置方式以及它们与我们大多数人在其中花费大部分时间的结构化社会背景中的权力关系的交叉方式。 如果我们根据意义与权力的相互作用来重新阐述意识形态概念,还能避免理论著作以及日常用语中常见的那种倾向——把意识形态看做纯属幻想,看做“真实”事物的颠倒或扭曲的形象。这个观点得自马克思、恩格斯一段著名的、常被引用的话的启发,他们把意识形态的运行比作照相机的功能,以倒转的形象反映世界。但这个观点——其简明性富有吸引力,其理论自信令人惊讶——却可能把我们引入歧途。它使我们认为意识形态是一个形象与意识的领域,这个领域并不充分反映先于我独立于这些形象与意识的社会现实。可是社会领域很少会像它说的那么简单。我们作为个人都融于各种社会关系之中,而且经常不断地参与评论它们,向自己和他人描述它们,通过行动、象征与语言文字说明,重述和改变它们。我们用以表达自己和了解他人的象征形式并不构成相对于真实世界的某个虚无飘渺的另类世界,它们部分地构成社会中“真实”的东西。我们把意识形态的研究重新集中于安置象征形式的领域,集中于象征形式用于建立和支撑权力关系的方式,就是在研究社会生活中十分真实的方面。因为就某种程度来说,社会生活是一个角逐场,通过文字与象征以及通过使用强力来进行斗争。意识形态,就我在这里提出和阐述的意义而言,是这种斗争的一个组成部分;社会生活的创造性和构成性特点就是通过包括不断交换的象征形式的行动与互动来得到支持与再造,得到竞争与变革。 到现在为止,我一直在讨论意识形态的概念以及对这一概念的含糊遗产不同回应方式的优缺点。然而,今天使用这个概念的许多作者首先感兴趣的是社会再生产与社会变革的实质问题。在他们的著作中,意识形态的概念在一个更广阔的理论架构或论点内起某种作用。这些作者可以用相当宽松和不精确的方式使用这个概念,他们可以因这种不精确而合法地受到批评;但是,如果我们想了解和欣赏他们对这个概念的使用,我们必须重建和评估它在其中起作用的更广阔的理论架构。这是我在第二章中面对的任务。这里我关心的主要不是这个概念的历史轨迹以及今天对它重新阐述的前景,而是各种当代作家所提出的意识形态概念在其中起核心作用的一批架构或论点。例如,我将考虑阿隆、贝尔和古尔德纳的著作,阿尔都塞和普兰查斯的著作,霍克海默、阿多诺和哈贝马斯的著作。把讨论转到这个更一般的理论层面,我们可以更清楚地了解到当代社会与政治理论家使用意识形态概念的方式——他们试图以这个概念来突出什么,以及他们试图用这个概念来说明什么。我们也能了解到这些理论家忽略了什么或者未能充分考虑什么。 我在这方面将提出的主要论点是:使用意识形态概念的当代理论家未能充分考虑大众传播的性质与发展,以及它在现代社会中作为意识形态媒介的作用。在某些情况下,这是因为意识形态概念是有关现代工业社会兴起所带来的文化转型的宏大理论叙事的一部分。根据这个宏大叙事,现代工业社会的发展在文化领域伴随着信仰与实践的不断世俗化和社会生活的不断理性化。当宗教和魔法对于被资本主义工业化不安宁的活动所困扰的人们失去它们的控制时,就有了一种新的信仰体系出现的基础:可以不借助来世价值观或存在而动员人们的世俗信仰体系的出现。正是这些世俗信仰体系被一些当代理论家描述为“意识形态”。他们认为,工业资本主义的发展兴起了一个“意识形态时代”,它由法国大革命所创始,而以20世纪初期激进革命运动为其顶峰。因此文化转型的宏大叙事赋予意识形态概念一个特殊的作用(按上面所解释的意思理解为一个中性的概念)。意识形态的概念,据这种理论叙事认为,被用来描述那些填补因宗教与魔法衰微而出现的文化真空的信仰体系,它在一个发生迅速和空前社会变革的世界里为人们提供新的觉悟形式和新的意义架构。 文化转型的宏大叙事深深刻印在社会与政治理论的论述之中。它作为一种一般的(往往是含蓄的)理论建构,许多作家在其中观察和分析现代社会的发展。我想,这种叙事包含某些见地,对于了解现代社会从中世纪和早期现代欧洲脱颖而出的条件是重要的。但这种叙事也在某些基本方面是误导的。这些方面之一是:我认为这些宏大叙事的理论家们误认了有关现代社会发展的主要文化转型。这些理论家沉迷于所谓的世俗化与理性化的过程而往往忽视了在他们眼前发生的意义远为巨大的一个过程:那就是,大众传播机构的迅速扩散和传输网络的发展——商品化的象征形式就通过它们传向日益扩大的受众领域。这就是我所描述的现代文化的传媒化过程。我认为,这个过程构成了与现代社会兴起有关的主要转型之一。了解这个过程对于了解今天的世界十分重要,这个世界越来越多地被体制化的传播网络所穿越,个人的经历越来越被象征生产与传输的技术体系所中介。了解这个过程也将提供一个可资选择的理论架构,使重新阐述过的意识形态概念可以起某些作用。 现代文化的传媒化 在设法了解我所说的现代文化传媒化的过程时,我从文化的概念开始。当我们谈到“文化”时,谈到社会生活中被大众传播的发展所转变的和继续在转变的领域时,我们指的是什么呢?我们怎么能把大众传播的发展理解为文化领域的一种发展、理解为一种文化转型呢?文化的概念有它本身漫长而复杂的历史,一种可能产生和意识形态概念史同样多的变异和含糊性的历史。然而,我相信文化的概念仍然是一个重要而有价值的观念,它经过适当的重新阐述后对社会分析的基本领域作了界定。在第三章中我对文化的概念作了澄清和重新阐述。步格尔茨等人类学家著作的后尘,我认为文化的概念可以适当地用来一般性地指社会生活的象征性质,指社会互动中交换的象征形式所体现的意义特征。但是对社会生活象征性质的这种强调必须由对以下事实的强调所补充(这在格尔茨的著作中并不总是明显的):象征形式都深植于包含权力关系、冲突形式、资源分配上的不平等等等的结构性社会背景之中。这种双重强调界定了我所谓的文化的“结构性概念”。由于这个原因,文化现象可以视为结构化背景中的象征形式;而文化分析则可以看做对象征形式意义构成和社会背景化的研究。 把象征形式视为背景化的现象就是把它们看做一般是由位于特殊社会—历史背景下、赋有各种资源与能力的个人所生产和接收的。象征形式可能带有它们所产生的社会条件的痕迹——例如,说话可能带有一个特定社会阶级或地区背景的口音、习语和音调。象征形式的社会背景化也意味着这些形式可能成为估价、评估和冲突的复杂过程的对象。这里我集中于我所谓的价值化过程(valorization)——也就是,象征形式以此和从中获得某种“价值”的过程。这方面有两类价值特别重要。一类可以称为“象征价值”:象征价值是根据生产和接收它们的个人对它们的评估而具有的价值,根据它们被这些个人赞美或谴责、珍惜或蔑视而具有的价值。第二类价值是“经济价值”,我们可以把它解释为象征形式依靠在市场上通过交换而取得的价值。在这个意义上,并非所有的象征形式都有经济价值,但是象征形式的经济价值化是一个重要的过程,它是历史地发展起来的,而且在现代社会中起越来越重要的作用。当象征形式受到经济价值化时,它们就成为商品,或者像我一般说的“象征货品”,可以在市场上买卖或交换。艺术品市场的发展,乃至建立画廊和拍卖行——艺术品可以在那里以极大的金额交易——就是经济价值化过程的生动例子。 把象征形式描述为处于特定背景下的个人所生产和接收的有意义的现象,我们也意指象征形式一般是以这种或那种方式由生产者传递给接收者的。我把这描述为象征形式的文化传输,我将把这个过程分为三个方面。首先,文化传输包括使用一种技术媒介或物质基础,象征形式靠它生产和传输。技术媒介使意义内容有某种程度的固定,并使象征形式有某种程度的再生产。固定和再生产的程度决定于媒介的性质——刻在石头上的信息,与写在或印在纸上的信息相比,一般有程度高得多的固定性,但有程度低得多的再生产性。文化传输的第二个方面有关技术媒介在其中部署的体制机构。技术媒介的部署往往是更大体制背景的一部分,它包括象征形式的生产系统和选择传播的渠道。第三个方面关系到哈罗德·英尼斯和安东尼·吉登斯所谓的文化传输的“时空离距”(spacetime distanciation)。一个象征形式的传输必定在某种程度上有关这种形式与它原先产生的背景的分离:它在空间上和时间上与这种背景相脱离并插入位于不同时间与地点的新背景。这样,象征形式就具有我所谓的时空方面的“延伸效力”。它们可以被在时间与空间上远离原初产生背景的广大潜在接收者所使用。 对文化概念与相关问题的这种理论思考提供了一种架构,我们可以在其中开始考虑大众传播的兴起与发展。我们可以根据基于文化传输某些技术手段以及着眼于商品化象征形式大规模生产与普遍传播的一批机构的逐步建立,广泛地构想大众传播的兴起。大众传播的最早形式以印刷技术为基础,使用印刷纸作为传输手段。这方面的关键性发展通常被联系于美因茨的金匠约翰·古滕伯格,他发明了金属字模铸模的方法并应用到传统的螺旋压印机上以生产印刷品。到15世纪末,全欧洲主要的贸易中心都已配置了印刷机,大众传播的时代开始了。 在第四章里,我追溯了从15世纪到当前的大众传播的兴起与发展,勾画出主要的体制形式,描述了基本的技术方法,并突出了最新的发展趋势。我设法表明,大众传播的发展怎样从一开始就紧密结合商业组织的扩张和现代国家的发展。虽然我提供了广泛的历史解释,我特别专注于近期的广播传媒的兴起——那就是,通过电磁波向不确定的大量听(观)众传输信息的媒体。今天,最重要的广播媒体与电视传输有关,因此我较为详细地考虑这些传媒。我还研讨了整个传媒产业内部基于经济、政治与技术因素的最新发展。这些发展包括传媒产业内部日益增长的集中化与多样化,传媒公司活动的日益全球化,以及新传播技术的部署,诸如有关电缆传输与卫星传输。这些过程导致了大规模传播综合大企业的形成,它与各种涉及信息与传播生产和传播的产业息息相关。这些综合大企业在性质上是多媒体的和跨国的,它伸展到全球,快速买卖特定的传媒公司,从一个半球向另一个半球瞬间传播信息与通信,把信息发射到全世界无数人的起居室。 第四章里记述的发展与趋势可以说是现代文化传媒化的体制核心。它们深刻而不可逆转地形成了象征形式在现代社会中生产、传输与接收的方式,以及人们经历在时空背景上远离他们的行动与事件的方式。这些发展部分地组成了现代社会,部分地组成了我们今天生活的社会中的“现代”事物。就是说,那是组成现代社会的一部分,因为“现代”就是象征形式的交换不再首先局限于面对面互动的背景,而是广泛地、越来越多地由大众传播的体制与机制所中介。当然,现代文化的这种传媒化进程只是现代社会形成的一个方面。这个进程是和工业资本主义的发展(以及其他形式的工业发展)并进的,是和现代国家(以及政治参与的有关形式)的兴起并进的。这些进程以复杂的方式相互重叠;它们在不同的历史与地理背景下走不同的道路。但它们一起界定了我们今天生活的社会基本轮廓,这种轮廓正日益具有全球性质。 因大众传播的出现而产生的传输的新规律有些什么特点呢?我们应如何理解大众传播的性质,它影响社会互动的方式,它在社会和政治生活中起的作用和应有的作用?这些问题我将在第五章里讨论,我将勾勒一种大众传播社会理论的雏形。我强调,虽然大众传播涉及象征形式的交换,由此建立的那种传播却相当不同于那些普通日常对话的内容。因为大众传播一般包含信息从生产者到接收者的单向流动。不像在交谈的对话情景中听取者也可以是应答者,大众传播在生产者与接收者之间建构一种基本的断裂,接收者相对而言没有干预传播进程和促成其进展与内容的能力。当然,接收者确实有一些干预能力;例如,他们可以写信给编者,打电话给电视公司来表达他们的看法或表示反对。但是,虽然特定的机构和技术媒介容许各种接收者的回应,传播过程的基本不对称性仍然未受触动。 这种不对称性对于我所谓的技术媒介的互动影响是有作用的。我用这种提法来指大众传播的技术媒介已经改变并能够改变现代社会中社会互动性质的方式。技术媒介的部署不应视为仅仅是预先存在的社会关系的补充,而是我们应把这种部署视为服务于产生新的社会关系,新的行动与互动方式,新的表达自己和回应他人的方式。技术媒介的创造特点被所谓的媒介理论家所强调,其中最有名的是马歇尔·麦克卢汉;但是麦克卢汉阐述这一点的方式却相当特殊,而且在某些方面难以置信。所以我对这个主题以不同的方式加以说明。我集中关注电子传媒的大众传播,并首先集中关注电视,把互动影响分为若干层面,并逐一进行详细分析。在最基本的层面,技术媒介的部署把社会互动与具体场所分开了,因此人们即便不在同一时空背景下也能相互互动。这种作用是所有技术媒介的特点,它涉及某种程度的时空离距(例如,一次电话交谈);但就大众传播而言,由此建立的互动具有某种特定形式。由于大众传播在象征形式的生产与接收之间构建了一种基本的断裂,它造成了时空方面一种特殊类型的互动,我们称之为“传媒的准互动”。它是“互动”,因为它包含人们与他人的传播,他人以某种方式回应,可以形成与他人之间的友谊、感情或忠诚的联系——有时是紧密的联系。但它是“准互动”,因为传播流动主要是单向的,接收者的回应方式是受严格局限的。 技术媒介的部署把社会互动与具体场所分开,就使人们能对远距离的他人起作用。技术媒介能使人们与远方的他人沟通,人们还可以调整他们的沟通行为以便与新媒介的使用所提供的机遇相一致。电视媒介的存在产生了一种新型的行动,它以可用于电视为目的,也就是说,能通过电视传输给空间上遥远的潜在观众。一旦上了电视,行动(以及进行该行动的人)就具有一种新的可见性,这在一般的大众传播、特别是电视出现以前完全是不可能的。大众传播的这个方面长期以来一直被在国家机构内追求和行使权利的人们所承认:在大众传播时代,政治与掌握可见性的技巧密不可分。但是,重要的是应强调:大众传播所提供的更大可见性既是巨大的政治机遇,又是空前的政治风险。通过电视媒介,政治人物可以与数量巨大和广泛分散的观众交流,可以小心地、有控制地表达自己和说明观点。但是,这种媒介也有可能使政治人物显得不够格、孤陋寡闻和失控,而且在方式上和程度上前所未有。在电子传媒的政治舞台上,一句即兴的话或一次感情勃发可以导致一位有抱负的领袖落马。我们身边就有例子可用来说明大众媒介可见性造成特殊的政治脆弱性,这种脆弱性是传媒化过程已经渗入并在某种程度上已经重构政治舞台的那些社会所内在固有的。 如果说技术媒介的利用已经改变人们生产和传输信息的方式,它也改变了那些把接收这些信息作为每日生活常规的人的生活状况。就比较直接的意义来看,像电视这种技术媒介的运用可以改变(而且在很大的程度上已经改变)现代社会中大多数人日常生活的空间与时间组织,这是事实。电视机往往在家中占据中心位置,其他空间和活动围绕它组织起来。特定的节目安排可以决定人们组织他们一晚、一天或一周活动的时间流程。但是技术媒介的动用可以在更复杂且不那么显著的意义上改变接收者的生活状况。因为它使人们能经历到发生在时间和空间上遥远的地方的事件,而这种经历可能回过来引导或激励接收者方面的行动或回应方式,包括集体或协同的行动方式。接收传媒输送来的事件大大扩展了人们在原则上可能面临的经历的范围。它使得在世界一边的人们见证到在世界另一边发生的事件并以个人或集体对此作出回应。当伦敦或纽约、莫斯科或布拉格的人们打开电视看到东德边防卫队拆除柏林墙时,他们是在见证着有重大历史意义的事件,即便这些事件是在世界上遥远的地区发生的;而这些事件本身因此受到了前所未有的新型的全球性监视。人们能够参加不再局限于同一地点的文化经验领域,国家和其他组织的活动向着越来越具有全球性的眼光开放。 虽然大众传播的发展所带来的传媒经验的领域不再局限于共处同一地点,然而这个新经验领域的性质与潜在影响是被传媒信息在其中生产、传输与接收的背景所特有的体制安排和权力形式所塑造的。主张“出版自由”的传统自由派论点所根据的设想是:最具约束力的、最可阻碍新兴媒介表达多种意见和观点的权力形式就是现代国家所建构的权力形式。对于早期自由派思想家如杰里米·边沁、詹姆斯·穆勒和约翰·斯图亚特·穆勒来说,成立一家不受国家监控的独立的报刊对于发展民主政体至关重要,在这样的政体中,多种意见可以发表,统治者的活动可以受到检查、批评,必要时可加以制止。可以谈很多来支持这些早期自由派思想家提出的论点;在今天的世界里,不论在西方或东方,国家官员试图限制信息流通和思想交往的做法并没有消失,这些论点仍然有其适用性与紧迫性。但是,我要说,考虑到现代社会中传媒机构的性质与作用,关于出版自由的传统自由派理论今天就只有有限的价值了。早期的自由派理论家如此强调政权的危险,却没有足够考虑出自不同来源的一种威胁:传媒产业作为商业公司毫无约束的增长。而且,传统自由派理论的发展首先涉及报纸与出版业,它不能轻易而直接地转换成在20世纪具有如此重要性的那些传媒产业部门,这些部门以不同的技术媒介为基础,在根本上不同的体制构架内发展。 为了试图超越关于出版自由的传统自由派理论,并考虑20世纪后期传媒产业发展最合适的体制构架,我主张所谓有调控的多元主义原则。“有调控的多元主义”,我的意思是一个宽广的体制构架,它既可容纳又可保护在大众传播不同领域中许多独立传媒机构的多元存在。这个原则要求两项具体的措施:传媒产业中资源的分散化,以及传媒机构与政权的运作相隔离。这个原则界定了一个宽广的体制空间——这个空间的一边是市场力量不受约束的活动,另一边是传媒组织受国家的直接控制——在这两者之间,传媒机构可以活动和发展。这个空间可以容纳各种具体的组织形式,不论它们位于公共领域、私人领域或者可以说是中间组织的领域内。但是它也是一个必须视为以跨国规模存在的空间。传媒机构很久以来就不复在单一民族国家范围内活动;与卫星技术有关的传输形式的跨国性质仅仅代表最新的(或许是最急剧的)全球化进程的阶段,那是大众传播的发展所推动和反映的。如果我们要最充分地利用大众传播领域新技术部署所提供的新机遇,如果我们要避免大众传播发展至今所展示的危险,那么“有调控的多元主义原则”的实施则将要求当代政治舞台上往往缺乏的一种政治意志和国际合作。 大众传播的社会理论的发展提供了一种背景,我们可据此重新考虑与现代社会中意识形态分析有关的问题。如果我们以象征形式推动的意义有助于建立和维持统治关系的方式来考虑意识形态,那么我们就能看到大众传播的发展对于意识形态现象的性质与范围具有巨大的后果。随着大众传播的发展,象征形式的流通日益脱离某个共同的具体地点,因此意义的运用越来越能超越象征形式在其中产生的社会背景。只是有了大众传播的发展,意识形态现象才能成为大众现象,也就是,能影响多样而分散的背景下大量人的现象。如果说大众传播已成为意识形态在现代社会中运作的一种主要媒介,那是因为它已成为象征形式生产与传输的一种主要媒介,因为由此产生的象征形式能以空前规模流通,传达给千百万人,他们除了都能接收大众传媒的信息以外没有多少共同之处。但是,大众传播的意义虽然不应被低估,我们必须加上两点限定。大众传播已成为现代社会中意识形态的一个主要媒介,但它并不是惟一的媒介。重要的是要强调意识形态(广义地理解为服务于权力的意义)是在日常生活各种背景下运作的,从朋友之间的普通谈话到电视黄金时间的部长讲话。那些关心意识形态的理论和分析的人如果完全只关注大众传播,那就错了,正如他们如果忽视大众传播就是误入歧途一样。第二点限定是:虽然大众传播的发展产生了一套现代社会中意识形态运作的新的参数,但是关于一些特定大众传媒信息是否是意识形态,却不能抽象地加以回答,而必须在一个系统解释的方法论架构内加以探询。只有以这种方式,我们才能避免文章、书籍中太常见的那种倾向——认为某种传媒信息本身就是意识形态,而且在整个社会领域都有效。对一种系统方法论的详尽阐述将使我们能对传媒信息的意识形态性质提出一种看法,它比较严格,比较严谨。 解释的方法论 本书大部分讨论具有普遍理论性质的问题——意识形态的概念与作用,文化的概念与文化传输的特点,大众传播的发展及其对社会与政治生活的意义。但是我的论点的一个重要部分是:这些普遍理论问题能够且应当结合带有更具体的方法论性质的问题。在第六章里,我探讨了理论与方法论之间、理论反思与方法上的详细探讨之间的一些联系。我的目的主要不是对一些特定研究方法的取舍,而是要勾画出一个广泛的方法论架构,可以在其中安置特定的方法并使它们相互联系,还可以在其中评估它们的价值和它们的局限。 在建立这个构架时,我吸收了一个通常称为解释学的特定思想传统。为什么选择解释学?这一出自古希腊的古代思想传统对现代文化的学者可以提供些什么呢?我们可以从两个层面回答这个问题。在一般的层面上,这一传统提醒我们注意我所谓的社会—历史研讨的解释学条件。这些条件源于社会—历史研讨的客体领域的构成,这种客体领域在某些基本方面有别于自然科学的客体领域。因为,社会—历史研讨的客体领域不仅是供观察与说明的客体和事件的连结:它也是一个主体领域,这个主体领域是由一些主体所组成,他们在日常生活的常规过程中不断地参与了解自己与他人,产生有意义的行动与思想,并解释他人产生的行动与思想。换言之,社会—历史研究的客体领域是一个先期解释过的领域(preinterpreted domain),在这个领域中,了解和解释的过程是组成这个领域的个人日常生活中的常规活动。社会—历史领域的先期解释性是一种基本特征,它在自然科学中没有类似情况。在进行社会—历史研究时,我们是在设法了解和说明一批现象,这些现象已经以某种方式和在某种程度上被社会—历史领域一部分人所了解;简言之,我们是在设法再解释一个先期解释过的领域。 解释学的传统可以使我们注意到社会—历史研究方面这些和其他的解释学条件,它也能在更具体的层面上向我们提供一些研究的方法论方针。我按照我所谓的深度解释学的方法论架构发展了这些方针。深度解释学的思想来自保罗·利科等人的著作。这种思想的价值在于它能使我们创建起一种以解释(或再解释)意义现象为取向的方法论架构,但不同类型的分析仍能在其中发挥合法的、互相支持的作用。它能使我们看到解释过程不一定对立于关注象征形式结构性特征或行动与互动的社会—历史条件的各种类型的分析,而相反地,这些类型的分析可以联结和构建为解释途径的必要步骤。它也能使我们认识到特定的分析方法可以看清一个现象的某些方面而略去其他方面,它们的分析优点可能基于严格的限制,这些特定的方法最好被视为一个更全面的方法论中的局部阶段。 我提出深度解释学作为分析文化现象(即分析结构背景中的象征形式)的一个总的方法论架构。因此,深度解释学是包括三个主要阶段或程序的一种方法论架构。第一阶段可以称为“社会—历史分析”,有关象征形式生产、流通与接收的社会与历史条件。这个阶段之所以重要,是因为象征形式并不是生存在真空之中:它们是背景化的社会现象,它们在特定的社会—历史条件下生产、流通与接收,这种条件可以借经验的、观察的、实录的方法加以重建。深度解释学架构的第二阶段可以称为“正式的或推论的分析”。进行正式或推论分析就是把象征形式作为复杂的象征构造来研究,它显示一种连结的结构。这个阶段之所以重要,是因为象征形式是背景化的社会现象,而且有更多内容:它们是象征构造,依靠它们的结构特征,可以并声称代表某种东西、意指某种东西、就某种东西说些什么。正是由于象征形式的这种额外的不能回避的方面,要求有不同类型的分析,要求有一个分析阶段主要关注象征形式的内部的组织、关注它们的结构特征、模式和关系。但是这个分析阶段虽然完全合理,如果脱离了深度解释学的架构并把自身作为目的来进行的话,就会成为误导。就其本身来说,形式或话语分析能成为——在许多事例中已经成为——一种抽象的行动,脱离了社会—历史条件,不顾象征形式正在表达的内容,而它要设法揭示的是象征形式的结构。 深度解释学架构的第三个也是最终的阶段可以正确地称为“解释(或再解释)”。这个阶段有关创造性地阐明一个象征形式说了什么或代表了什么;有关创造性地构建可能的意义。解释阶段根据的是社会—历史分析和正式的或推论的分析的结果,但它在一个合成构造的过程中超越了它们。它利用社会—历史分析和正式或推论分析来显示象征形式的社会条件和结构特征,它还设法以此解释一个象征形式,详细阐明它说些什么、代表什么、有关什么。在下述意义上,这个解释阶段同时也是一个再解释阶段:这是由深度解释学构架各阶段进行协调的对一个客体领域的再解释,这个客体领域已经被组成社会—历史领域的主体所解释和了解。我们在提出对象征形式的一个解释时,就是在对一个先期解释过的领域进行再解释,因此进入了一个在性质上会引起解释冲突的过程。 我提出作为文化分析一般架构的深度解释学观点可以适应意识形态分析。我认为意识形态分析是深度解释学的一种特定形式或版本。这种形式的特定性在于:各阶段的深度解释学方法都被运用以凸现象征形式的意识形态特点,也就是说,以凸现意义服务于建立和维持统治关系的方式。“意识形态解释”阶段根据深度解释学的方法论架构加以阐明,获得了精确的含义:解释意识形态就是阐述象征形式所调动的意义与该意义所维持的统治关系之间的联系。意识形态的解释依靠社会—历史分析和正式的或推论的分析阶段,但给予它们批判性的强调:它使用它们的目的在于揭示意义服务于权力。意识形态的解释是具有批判意图的深度解释学。因此,当我们关注于解释象征形式的意识形态特点时,解释过程中所固有的潜在冲突就有了一个鲜明的新形式。 如果我们把注意力转向分析大众传播背景下的象征形式,我们必须面对一批新的方法论问题。这些问题主要来自前述的事实,即:大众传播在象征形式的生产与接收之间确立了一种基本断裂。有鉴于这一特点,我们必须对大众媒介的象征形式采取一种有所不同的观点。我们必须区分大众传播的三个方面或客体领域,然后对每个方面以不同方式使用深度解释学程序。这三个方面是:第一,大众媒介象征形式的生产与传输或扩散;第二,传媒信息的构建;以及第三,传媒信息的接收与占用。我把这称为大众传播的“三重观”。所有这三个方面都包括在大众媒介象征形式的生产与流通之中。但由于大众传播在生产与接收之间确立了一种断裂,生产与传输情况一般有别于接收与占用情况,必须分开加以分析。虽然大众传播的每个方面可以分开加以分析(一般在有关大众传播的经验文献中),三重观突出了一个事实,即,每一方面都要从一个复杂的整体过程的其他方面中抽取出来。这个三重观提醒我们:大众传播的综合情况要求有分析所有三个方面的能力,并表明这些方面在大众媒介象征形式的生产、传输与接收中如何相互关联。 我所做的关于意识形态解释的阐述,结合大众传播的三重观,使我们能够以一种新的方式来对待有关在日益大众媒介化的文化背景下设法分析意识形态的方法论问题。在早先许多论述大众传播意识形态性质的文章中,分析家们倾向于主要或专门集中于传媒信息的结构与内容,他们考虑那些信息本身而忽略它们的结果。这类分析陷入了我所谓的“内在主义的谬误”。我在提出我的方法论建议时特别关切的是要避免这种谬误。我们在设法分析大众媒介形式的意识形态性质时,必须考虑到大众传播的所有三个方面——传媒信息的生产/传输,构建,接收/占用——我们还必须对可以称为大众传媒产品的日常占用的情况给以特别关注。如果我们关心意义用于建立和维持统治关系的方式,那么我们必须研讨大众传媒象征形式所推动的意义如何被人们所了解和占用,人们在他们日常生活的过程中接收传媒信息,把它们结合进他们的生活。我们必须研讨他们的日常理解、他们接收和占用的常规方法,以及产生这些接收方法和理解过程的社会—历史条件。我们不能把这些方法和过程视为理所当然;我们不能设想用某种方式构建起来的一个信息将被一切背景下的一切接收者都以某种方式来理解;我们不能声称或佯装忽略传媒信息的结果而只关注这种信息的结构与内容。通过考察关于大众传播其他方面的传媒信息的日常占用,我就可以发展出对大众媒介象征形式的意识形态性质的一种解释,这种解释避免了内在主义的谬误,突出了传媒信息所推动的意义服务于维持或瓦解、建立或破坏结构化社会背景的方式,在这种背景下,人们接收这些信息并把它们结合进他们的日常生活。 通过再次系统地阐述这方面的方法论问题,我们不但可以避免内在主义的谬误,而且避免了常常伴随它的那种神话——被动接收者的神话。有一种思想认为,传媒讯信的接收者都是被动的旁观者,他们只是简单地吸收他们面前屏幕上闪出的图像或者从版面上闯入眼中的内容,这种看法是一个神话,同占用的真实性质毫无相似之处,占用是理解和解释的不断发展的过程,是讨论、赞成与整合的不断发展的过程。占用的过程是一个主动的、潜在批判性过程,在这一过程中,人们作出不断理解的努力,弄懂他们所接收的信息的努力,联系它们并与他人共享的努力。由于涉入了这种努力的理解,人们也就通过他们接收和设法理解的信息进行了(不论多么含蓄和不自觉)一个自我塑造和自我理解的过程,进行了一个再形成和再理解自己的过程。在接收传媒信息和设法了解它们的过程中,在联系它们并与他人共享的过程中,人们重塑了他们经验的疆界,修正了他们对世界和对自己的理解。他们并不是被动地吸收提供给他们的东西,而是主动地、有时是批判地进行自我塑造和自我理解的持续过程,今天在这个过程中,接收和占用传媒信息成为一个整体组成部分。 意识形态解释所固有的批判潜力可以部分地视为对自我塑造与自我理解过程的一种贡献。我们提出一种意识形态解释,就是提出一种可以不同于组成社会领域的人们的日常理解的解释。意识形态解释可以使人以一种新的眼光不同地看待象征形式,从而使人不同地看待自己。它可以使他们重新解释一个象征形式,联系它产生与接收的条件,联系它的结构特征与组织;它可以使他们质疑或修正他们对一个象征形式的先前的理解,从而改变对他们自己和他人的理解视野。我把这个过程(在意识形态解释中就含有其可能性)描述为日常认知的解释性转变——亦即,组成社会领域的人们的日常理解、态度和信念的解释性转变。 意识形态解释包含着批判潜力的第二个方面是:它开辟了批判性思考的途径,这种思考不但有关非专业行动者的日常认识,而且涉及这些行动者卷入的权力与统治关系。意识形态解释必定包括对结构性权力关系的社会—历史分析,与此相关,也对象征形式的作用进行考虑。因此,意识形态解释可以激发对权力与统治关系、它们的基础、它们的根据以及它们得到支撑的方式进行批判性思考。正是在这个意义上,意识形态解释同所谓的统治的批判具有内在的联系:它在方法论上预先倾向于激发对权力与统治关系的一种批判性思考。这就是为什么意识形态解释可以引发组成社会领域的某些人强烈反应的原因之一。它触动了权力的神经,它突出了在现有社会关系中最为得利和最不得利的人们的地位,它还研讨了某些象征机制,由于这些机制,那些不对称的社会关系在社会生活的日常活动中得以建立和维持。 一般的解释过程,特别是意识形态解释,就社会—历史研究领域中可能和适当的种种正当理由提出了某些问题。我对这些问题的看法是零碎的。我并不寻求某种会神奇地解决一切争端的一般标准,而是要问在此研究领域中我们可以期望有什么样的争论,以及我们如何来合理地解决它们。这种看法要求我们分析问题,解决问题,并设法界定(尽管是暂时的)某些条件,可以在这些条件下比较和辩论相互冲突的解释和观点,提出不同的论证和论点,还能解决分歧。对正当理由问题的这种零碎看法可能使那些盼望确定性的人,那些盼望某种艰难而牢固地奠定我们对社会—历史领域认识的“基础”(在此使用这个关键比喻)的人感到失望。但是,这种对确定性的追求是误导的;它是一种认识论的冲动,它在这种学术标准难以对付的复杂的客体领域中造成混乱。另一方面,我主张的这种零碎看法可能在那些长期以来已经放弃追求确定性的人看来未免落伍,他们对现代(或“后现代”)时代的看法是:我们已经或应当最终认识到并没有正当理由的可行标准,我们所具有的就是互相竞争、互相嘲弄、靠自身拥有的权力来站住脚跟或溜之大吉的多种解释。但是,我认为这些批评走得太远。我们可以拒绝对确定性的追求而不必放弃设法阐明我们能借以对一种解释是否可行或者一种体制是否公正作出合理判断的条件。这些条件不能决定我们的判断,而这些判断也不一定绝对可靠。但是,在社会—历史研究领域,我们正在设法理解一个已经被组成这个领域的主体理解过的客体领域,在此领域内进行合理的判断可能是一种特别有价值的收获。

《意识形态与乌托邦》汇集了曼海姆教授的各类著述。第二至第四部分是其所著《意识形态与乌托邦》（1929）；第五部分是其最初发表在阿尔弗雷德·菲尔坎特所编著的《社会学袖珍字典》（F.科恩出版社，波恩，1929，现为舒尔特－布尔姆克出版社，美因河畔的法兰克福，1931）中的“知识社会学”词条。第一部分是他特地为英语读者所写的介绍《意识形态与乌托邦》的文章。

《现代政治意识形态》对意识形态的本质提供了一些介绍性的资料，并对意识形态的诸多思想、著述与政治思想家们做了比较性讨论。它被设计成意识形态的教程，同时提供大量通贯全书的论证，这些论证拓展了相关研究的视野，并对意识形态的本质提供了一个相对宽泛的阐释。全书分十章，包括意识形态的本质；自由主义；保守主义；社会主义；无政府主义；法西斯主义；女权主义；生态主义；民族主义；偶像和打破偶像。它适合许多层面上的读者阅读。虽然《现代政治意识形态》被设计为诸意识形态教程，但它决不可能替代相关的阅读。《现代政治意识形态》只是对诸意识形态的本质提供了一些介绍性的资料，并对意识形态的诸多思想、著述与思想家们做了比较性讨论。如果读者尝试去阅读一些在我们的讨论过程中提升的著作，那么眼前的这《现代政治意识形态》兴许可作为思考诸意识形态的一种补充读物。

本书是国内第一本以文本学的解读方式研究西方马克思主义著名哲学家阿尔都塞哲学思想的学术专著，研究对象主要集中于阿尔都塞的三个经典文本：《保卫马克思》、《读（资本论）》和《意识形态和意识形态国家机器》。作者着力揭示了阿尔都塞研究中长期被遮蔽的隐性方法论构架，这主要是作为认识论史研究语境中深层理论构架的问题式与症侯阅读法。在此，作者首次采用了理论“反打”的写作法，以附录的形式穿插了对阿尔都塞逻辑核心的解构与后现代消解。长期被蔽的阿尔都塞认识论研究以及在当代西方文化批判理论中最具影响力的意识形态理论，特别是国家意识形态机器的观念在书中得以完整呈现。同时，本书还重新透析了阿尔都塞对马克思的历史性解读，对马克思哲学进程中的“断裂”、“理论上拒绝人本主义”和“历史是一个无主体过程”等重要理念均有深入的解析。

《意识形态论(修订版)》讲述了：培根论述的知识论的问题，这一问题后来被康德作了进一步的探讨和精确的思考。我们所认识的一切都是我们感觉的产物，而感觉材料又经过内在于人的知性范畴和直观形式的“加工”。这既表明了具有正确的认识方法的科学家之间在知识上的一致性，又限制了这种知识，因为我们只能达到“现象”的层面上，并不能知道其他的知识形式和居于现象背后的东西。

1959年的“天问集”，引发西方知识界为期10年的文化反省。

本书是大卫·麦克里兰教授对意识形态的思想源流所作的简洁的勾勒。麦克里兰认为意识形态的研究路径有两种。一种主要存在于英国和法国的哲学中，由特拉西经迪尔凯姆，到20世纪的经验主义和结构主义。这一研究路径推崇人的理性，认为惟有自然科学的思想方式才能产生可靠的知识，社会学方法应与自然科学方法一致。另一路径发源于德国，由黑格尔、马克思，经曼海姆至哈贝马斯。这一路径认为自然科学方法不适宜解决社会问题，不存在客观的研究方法，意识形态总是与社会的局部利益相联系的。 作者旁搜远绍，条分缕析，对各家各派的意识形态学说作了细致的考察，并阐述了自己独到的见解。

本书是德国著名社会学家卡尔·曼海姆的一部代表作。原书最初发表于1929年，1936年在美国出版了英译本。本书是一部关于知识社会学的论著，全书共分五个部分：第一部分是作者为英国读者撰写的介绍本书的文章；第二至第四部分论述知识社会学的主要问题，如思想、知识、意识形态、乌托邦、理性等问题；第五部分主要论述知识社会学的性质、范围、类型、研究方法等问题。本书对于我们今天分析和研究社会现象有重要影响.

《哲学与政治:阿尔都塞读本》以作者卓绝的“自我批评”历程为线索，以他献身于对哲学和政治关系的思考为主题，既收入了作为1968年伟大事件理论前夜的《哲学课》、作为作者思想绝笔的《马基亚维利和我们》等大部分新译篇目，也包括了对《意识形态和意识形态国家机器》等经典文本的精心重译。一个崭新的阿尔部塞形象将向人们展现出当代左翼思想所能拥有的“第一流智力”的尺度。