柏拉图作品的篇名译法既需要统一，也需要重拟。在本编中，我有意尝试一些我们认为更为恰切的译法——比如，《法义》而非《法篇》，《王制》而非《国家篇》或《理想国》。这些译法并非不可争议，相反，恰恰为了激发争议。 要搞清楚柏拉图说的是什么，必须首先从他如何说入手。如何说与说的什么没法分开。柏拉图的作品大多是戏剧，要么是演示式的，要么是叙述式的。惟有把柏拉图的作品重演示或叙述一次，才能接近柏拉图所要说的——换言之，惟有以柏拉图的方式才有可能理解柏拉图。 这里辑在一起的三篇论述，都是以复述柏拉图《王制》的方式来阐释《王制》，作者也都是有代表性的人物。 目录： 编者说明 克吕格《王制》要义 一 《王制》所关注的问题 二 《王制》的结构和情节线索 三 全书主题与结构对观 四 探究理想政制时的玩笑和严肃 五 政治、哲学、教育 六 为什么回到“诗”？ 弗里德兰德《王制》章句 一 《忒拉绪马霍斯》 二 《忒拉绪马霍斯》的插入：充满敌意的反对力量 三 格劳孔和阿德曼托斯的发言：反对力量的新表述 四 国家共同体的起源 五 护卫者的教育 六 结束——临时的——城邦建造 七 寻找正义 八 二波浪头 九 《王制》的核心定律及其证明 十 哲人的教育以及哲人融入国家整体的教育 十一 败坏 十二 最后的攀登 十三 作品的神话线索 十四 柏拉图的理想国的存在方式 沃格林《王制》义证 一 《王制》的结构 二 向上的路和向下的路 三 反抗腐败的社会 四 建立秩序 五 秩序的瓦解 六 尾声

《政治观念史稿(卷8):危机和人的启示》是《政治观念史稿》的最后一卷，也是唯一出版于作者沃格林生前的一卷。那时，它以《从启蒙到革命》的题目单独出版，作者将其贡献于当时对启蒙运动的重估。但是，《危机和人的启示》只包含很少关于启蒙运动主流人物的内容。原因在于，主流人物的贡献主要在于使秩序走向稳定，而沃格林的兴趣则在于把进程推向最激进结局的力量——常常是那些不太知名的人物更能说明这种革命性的影响。作为沃格林对历史所做的思想考察结束之际的巅峰之作，《政治观念史稿(卷8):危机和人的启示》呈现了所有八卷都与之斗争的问题：不稳定的中世纪基督教思想综合体的解体和现代世界出现的精神危机。这不是具体一两个世纪的工作，而是需要综合思考西方文明的整体特征。

"Thirty-five years ago few could have predicted that "The New Science of Politics" would be a best-seller by political theory standards. Compressed within the Draconian economy of the six Walgreen lectures is a complete theory of man, society, and history, presented at the most profound and intellectual level. . . . Voegelin's [work] stands out in bold relief from much of what has passed under the name of political science in recent decades. . . . The New Science is aptly titled, for Voegelin makes clear at the outset that a 'return to the specific content' of premodern political theory is out of the question. . . . The subtitle of the book, An Introduction, clearly indicates that The New Science of Politics is an invitation to join the search for the recovery of our full humanity."--From the new Foreword by Dante Germino "This book must be considered one of the most enlightening essays on the character of European politics that has appeared in half a century. . . . This is a book powerful and vivid enough to make agreement or disagreement with even its main thesis relatively unimportant."--"Times Literary Supplement " "Voegelin . . . is one of the most distinguished interpreters to Americans of the non-liberal streams of European thought. . . . He brings a remarkable breadth of knowledge, and a historical imagination that ranges frequently into brilliant insights and generalizations."--Francis G. Wilson, "American Political Science Review " "This book is beautifully constructed . . . his erudition constantly brings a startling illumination."--Martin Wright, "International Affairs " "A ledestar to thinking men who seek a restoration of political science on the classic and Christian basis . . . a significant accomplishment in the retheorization of our age."--Anthony Harrigan, "Christian Century "

《沃格林革命-传记性引论(第二版)》，本书是通观沃格林全部著作并以思想传记形式作出的仅有尝试。本书第一版出版于1981年，2000年第二版。至今在沃格林研究界被公认为进入沃格林思想的权威著作。书名中的革命是指知识革命。这种革命涉及研究政治以及从中产生的科学的转型，即从以外部世界的数学化科学为基础，转向以哲学科学为基础，这里的哲学科学是指古代希腊哲人首先建立并在亚里士多德那里达到顶峰的那种科学。本书就是论证这样一个范式转移。

《秩序与历史》卷三完成了沃格林对古希腊文化的研究，从它在希腊古典时期之前的起源，一直到它在雅典统治时期达到的全盛。本卷正如其标题所示，主要是致力于对两位代表了古希腊哲学探究顶点的伟大思想家的作品的研究。 通过对柏拉图和亚里士多德关于灵魂、城邦和宇宙的思考的生动分析，沃格林展示了旧的神话象征体系是如何被更为分化的哲学象征所取代。尽管对旧的真理象征的淘汰和拒斥可能会导致混乱而令人绝望的相对主义，但沃格林仍然将它当作某种关于历史进程的深刻思想的基础。 在他看来，历史并没有明显的“意义”，然而每个社会都同样追求过真理。尽管每个社会都在不同的情境下展开自己的命运，然而它们在各自的行为和制度中都创造出了承载各自生存意义的象征。历史就在对意义和秩序的共同追寻中获得了统一性。这种历史观的合理性和崇高性对当今时代有着诸多启示。

要想懂得柏拉图成就了什么，我们必须摆脱我们自己的偏好和前见，这并非易事。 ——詹姆斯·罗德之 许多具有影响的西方思想家都误解了柏拉图的思想，且这些误解被广泛地接受，曾经也包括作者自己。但误解必须首先被澄清，才可能展开富有成果的分析。 詹姆斯·罗德之是美国知名的柏拉图研究者。本书是他在北京大学所做的八次系列讲座的讲稿。讲座简要概述了柏拉图的政治理论，讨论了二十世纪两位柏拉图最卓越的读者——埃里克·沃格林与列奥·施特劳斯——对其理论的阐释，并提出了自己独到的见解。 ——————————————————————————————————— 罗德之是一位专注而沉静的政治哲学家，一位孜孜不倦的柏拉图研究者……他在北京大学关于柏拉图政治理论的系列讲座，将相当深奥的论题转变为平白清晰的论述，堪称深入浅出的教学典范。 ——刘擎，华东师范大学历史系教授 罗德之教授对柏拉图政治哲学具有相当独特和深入的理解。他在北京大学的讲座提出了一种阐释柏拉图的不同视野，是一次难忘的激发思考的对话。 ——李强，北京大学政府管理学院教授

在古老的人类思想中，灵知主义是一种有鲜明特征的思想气质。沃格林用灵知主义来观照整个西方政治思想史，并用来解释西方现代性的起源。 灵知主义大约在公元前7世纪起源于美索不达米亚、叙利亚、埃及以及地中海沿岸。古代东方帝国的崩溃，以色列、希腊和腓尼基城邦独立地位丧失，大量人口的流动、放逐和囚禁，以及伴随着各种文化之间的交融，把无法主宰历史进程的人们逼进一种极端孤独绝望的境地。由制度、文明和种族而来的凝聚力崩溃导致了意义的丧失，这召唤人们做出各种努力，重塑人生的生存意义。这些众多的努力孕育了灵知主义。 沃格林从尼采、黑格尔、马克思那里撷取一些思想文本中的个案，精彩地阐述了自己的主张：灵知主义就是西方现代性的本质，并且植根于西方的传统生活之中。

《政治观念史稿(卷5):宗教与现代性的兴起》是重要的学术著作，这不仅因为它分别论述了不同的思想家和学说，而且也因为它详细考察了构塑现代观点的那些经验。不管这种观点是否可以被适当地描述为灵知主义，支持这样一种分析的部分材料，在《政治观念史稿(卷5):宗教与现代性的兴起》中都是第一次出现。如果现代性就是灵知主义，如果灵知主义意识，确实要求人们有意否定现实向它的超越基础保持开放这样一种经验，那么仍然有一个待解之谜——为什么人们会选择这样一种否定？为什么这样一种行动会被如此多的人接受为一种新的文明秩序的基础？当沃格林开始远离对作为秩序的历史的历史秩序的研究，而在后来努力要发展一种关于人类意识的理论时，关于这些决定背后的动机的问题，对沃格林后来的著作来说，就变成更为中心性的问题。不过，这两个任务必然是相互交织在一起的。人类的意识总是特定的、具体的个人的意识。因此，要发展一种一般的意识理论，这样的个人的智识(intellectual)和精神“活动”就成为有待研究的材料。故而，在一种重要的意义上，对理解现代意识来说属于必需的许多材料都包含在本卷的内容之中。

政治观念史稿：革命与新科学（卷六），ISBN：9787561766866，作者：（美）沃格林 著；谢华育 译

《城邦的世界》是《秩序与历史》的第二卷。《城邦的世界》第一部分探讨米诺斯和迈锡尼的希腊前史。然后讨论荷马史诗，它被十分正确地视为希腊文明的决定性转折。第二部分涉及城邦的制度组织，但真正关注的是从赫西俄德到赫拉克利特的古风时代的诗人和思想家。其中包含了沃格林一些最有力、最动人的分析。最后，“雅典世纪”讨论阿提卡戏剧、智者和公元前5世纪的历史学家。这一部分显然是为下一卷主要的柏拉图研究做铺垫的。柏拉图其实已经出现在这一部分了，特别是作为智者讨论的资料来源和陪衬。在这里，我们又一次领教了沃格林酣畅淋漓的解说技巧和尖锐辛辣。

Eric Voegelin是当代最有原创性和影响力的哲学家。在书中他对政治思想史上的重要问题作了梳理，并分析了传统思想的崩裂，以及从中产生新秩序的可能性。

所属丛书：经典与解释 政治观念史稿1~8卷 本书系《政治观念史》的第三卷：中世纪晚期。属于“西方传统 经典与解释”系列丛书。 中世纪在某种意义上是沃格林最为钟爱的时代，于是，这一卷中，沃格林非常惋惜地描述了中世纪的崩溃的景象：皇帝与教会统一结构的消解、帝国和帝国理想的一并衰亡、封建世俗政治权力的兴起、民族国家的诞生……作为一个政治哲学家和历史学家，作者甚至相当遗憾，中世纪的皇帝与教会统一结构没有更富生命力地继续存活，没有更富创造力地产生新的理想来应对时代的变迁。 然而，中世纪的崩溃即意味着现代的兴起，在西方世界的年表中，古代、中世纪之后至今就是现代。现代似乎开天辟地、了无前生，自现代诞生以来，它以其所谓“世界潮流”之大势，睥睨千古，标准前贤。在这一卷中，作者严厉地指出，现代并非从天而降，它依然来自中世纪的幽暗深处，作者的这10章，涉及到但丁等中世纪晚期的诸多人物，涉及到法国、英国这两个最大的帝国之后的新兴民族实体、涉及到意大利和德意志——罗马帝国的残余与帝国和帝国理想的继承者，作者告诉我们，现代是如何艰难地从这个纯然中世纪的世界里破茧而出，这是一个事实，一个令人惊讶赞叹、激动万分而又惋惜不已的事实。通过此卷，读者将对中世纪的特质有一个全新的认识，而对我们或许身处其中的现代性，有一深刻的反思，从而不再总是习惯地，以现代的眼睛唐突和狂妄地衡量、理解、言说那个据说是秩序井然、万物协和、而为沃格林所特别钟爱的遥远时代。 本书处理历史的方法，至今西方学界少有涉猎，他的出版，对中国学界在哲学史、思想史上的研究有积极的推进作用。 目录： 英文版编者导言 D. 教会与诸民族 第十三章 时代特征 一 中世纪与文艺复兴之间的悬疑 二 政治重心向西部转移 三 教会与诸民族之间的冲突 第十四章 绝对教皇制——罗马的吉莱斯 一 《一圣教谕》 （一）帝国政策与对外政策 （二）权力等级制 二 罗马的吉莱斯（埃基迪乌斯•罗马努斯） （一）圣维克多的于格的神秘主义 （二）知识分子及其权力欲 （三）权力理论 （四）教皇的权力 （五）理智牺牲 （六）教会的极权主义 第十五章 法国王权 一 国王权力问题 二 独立于皇帝的权力 三 巴黎的约翰——《论国王与教皇之权力》 四 灵异的王权 五 安茹的查理 六 皮埃尔•杜布瓦 第十六章 但丁 一 政治思想家的孤立 二 精神之脱离于政治 三 精神的现实主义——人间天堂 四 文体与权威符号 五 《书信集》 六 《论世界帝国》 （一）普遍的理智：阿威罗伊主义 （二）唯理智论的与霸权的世界组织 （三）意大利人神话 七 《炼狱》第29-33篇的愿景 第十七章 帕多瓦的马西利乌斯 一 德意志宪政发展之开始 二 《和平保卫者》 三 与亚里士多德的关系 四 有机体比喻 五 世间的代表性权威问题——立法者 六 有限政府——意大利主义 七 阿威罗伊主义的自然主义 八 主部 九 纷纭战国 十 法 十一 基督教与教会 十二 隐秘教义 十三 技术政治论 第十八章 奥卡姆的威廉 一 一种理论模式——威廉的问题 二 唯名论和唯信论 三 世俗文明以及教会之退出 四 方济各会唯灵论的最后阶段 五 威廉的政治学方法 六 法律理论 七 此世秩序与贫穷仪规 八 教皇与教会 九 帝国 十 将本体化简为关系 十一 终极决断权——公会议 十二 结论 第十九章 英国民族政治体 一 岛国特性——不存在干扰因素 二 趋向整合的情感——《大宪章》 三 制度 （一）王权的力量 （二）政治身体的连属化与整合 （三）与大陆发展之比较 （四）英国宪法主义 四 符号 五 代表制 （一）定义 （二）诏令 （三）代表制和连属化 （四）王国 六 福蒂斯丘 第二十章 从一统到教区的基督教 一 教会组织的转型 二 英国的反应 三 威克里夫——总体特征 四 地区性的精神运动 五 英国的唯灵论——《耕者皮尔士》 六 威克里夫——学说 第二十一章 帝国区 一 次帝国政治 （一）帝国政治与次帝国政治 （二）东法兰克王国与意大利 （三）皇室权力的集中与诸空位期 （四）东方的殖民 （五）小结 二 《金玺诏书》 （一）查理四世 （二）《金玺诏书》的形式 （三）国家－帝国与世界－帝国 （四）“选举人团”——多数决问题 （五）诸侯的寡头统治 （六）巴本贝格的卢波尔德 三 城市国家 （一）城市国家地区 （二）市镇与封建世界 （三）贸易路线与食物补给 （四）第四次十字军运动——地中海东部的权力分配 （五）威尼斯征服的组织方式 （六）勃艮第 （七）汉萨 （八）西南德意志诸同盟 （九）瑞士联邦 （十）市镇的内部结构 （十一）威尼斯政制 四 科拉•迪•里恩佐 （一）问题的提出 （二）致意大利各城市的书信 （三）保民官奥古斯都 （四）民族情感和帝国情感 （五）小兄弟会的使者 （六）精神的民族主义和武力统一 第二十二章 公会议运动 一 “大分裂”——公会议 （一）“大分裂” （二）盖尔恩豪森的康拉德——朗根施太因的亨利 （三）《勤政教谕》 （四）唯名论与权限论 二 高卢主义——政教协约 （一）1398年法兰西教士会议 （二）1406年法兰西教士会议 （三）政教协约 三 《论公教和谐》 （一）库萨的尼古拉斯 （二）精神的和谐 （三）无限的和逐级的和谐 （四）等级秩序 （五）神秘身体的扩大 （六）自然与恩典 （七）制度规划 （八）人类和谐 索引 译后记 英文版编者导言 沃格林对中世纪盛期的研究无疑是他浩瀚历史著述的瑰宝之一。这卷作品必将证明，沃格林对其《政治观念史稿》出版价值的判断不符合事实。沃格林曾经认为，他的《观念史》是带有不可消除之缺陷的建构，事实却远非如此，这部作品如今是作为本世纪最伟大的学术成就之一推出的。沃格林从事这项考察，初意在于淘汰乔治•萨拜因（George Sabine）的权威性论述《政治学说史》——这部作品自1937年以来几经修订，始终未有继起者。这个初衷如今有望实现。自萨拜因的作品发表后，政治理论家们已失去单枪匹马去作浩大历史叙述的勇气和兴趣，因此沃格林这部不朽巨著的迟来面世，是这门学科的一个里程碑。即便不熟悉他后期著作的人们也会承认，它是这个领域的巨人之作。 沃格林曾极度超然地把这一耗时十余年的劳动成果弃置不顾，认为它是源于理论性误解的产物，或许没有什么较此更能显示他的造诣了。在差不多完成对政治观念史的浩大考察后，他开始意识到，这部作品相当于对实在的一种意识形态化扭曲。他解释说：“若非存在直接经验的众多符号，就不存在观念。” 沃格林已发现，采用传统的研究方法，致使他在讲述[2]政治观念史时，就仿佛它是个自足的存在，从其自身的角度就完全可以理解似的。他的作品示范了将关于政治的观念与其政治史背景联系起来研究的方法，此方法后来成为这门学科的一面旗帜。 但沃格林认为这还不够。无论政治史还是政治观念都不是凭其自身而存在的。只有参照更广阔的文明语境——在此语境中，关于秩序以及人在整个实在秩序中的位置的根本性构想得到表达——它们才有涵义。那么，此等制序性构想（ordering conceptions）依托什么呢？它们最终来源于人类生存的生生不息的活力，后者在直抵经验的道德和精神秩序之力量的驱使下运动。正是根据秩序的动力之源来说，道德和政治秩序的观念具有反响。支承性的经验一旦改变，这些观念就会停止在人类生活中发挥任何权威性的力量。 当代政治理论家很少获得过这个洞见，这种缺失使他们的历史研究给人以不够尽善尽美之感。 他们的分析给人的印象是无独创性，品质次要，因为它们未深刻地触及观念的驱动力之源。他们的叙述单调刻板，是他们缺乏能力的直接后果。他们不能解释，是什么使主观权利的观念或自由的口号在一个特定时代如此有吸引力。他们能够说明历史上出现的情况和变化，却无法洞悉生活于历史中的人类所发生的变化。理解这些内在变化的机制，无疑是最重要的工作，而这项工作只能通过理解构成人类存在之根本视野的直接秩序经验才能做到。沃格林看到了这种研究必不可少，为此开始撰写一部十分不同的专著，阐明在跨时空的人类境况中所出现的秩序之经验和符号的历史。[3]在《秩序与历史》的写作中，他把当代政治观念史家远远抛在了后面。 沃格林学术生涯的这一急转，却导致人们对于作者才质的双重误会，这种误会对如何看待他的这份遗作已经造成重大后果。第一个错误印象是，他的《政治观念史稿》不值得出版，这个看法因沃格林本人拒绝在他生前发表它或把它作为一整套书发表而益为可信。一位作者只想让自己最优秀的作品同读者见面，这种心情当然是可以理解的。但这也许是个很好的例子，表明作者本人的估计被非常不必要的、对于有损其作品流传之因素的一己私虑所左右。沃格林的决定在我们事后看来是一个真正的、重大的误判。这不光是编者们标准较低，尽管也可能如此。政治理论的观念史研究仍不失为一种可行的分析模式，如今比过去更加兴旺发达，只要这项事业中的语境限制因素得到应有的承认。沃格林本人对这一体裁的巨大贡献无法在标上这一全面告诫后与读者见面，是没有道理的。 严格地从政治观念史的角度讲，这部作品作出了极大的贡献，它考察了希腊罗马时期至19世纪政治理论的发展。尽管它没有取得沃格林在《秩序与历史》中所获得的那种对秩序之源的分析性洞察，但它提供了一个政治思想的宝库，不仅他后期的作品无法与之相比，本世纪任何作家都难望其项背。对思想家个体和特定观念综合体的细致丰富的阐述与对历史的一次大清理结合起来，简直令人惊心动魄。其阐述中所包含的博学，经得起最优秀的历史研究的验证；其取材之十足新颖，常令其他同类文献相形见绌。沃格林后期作品在理论上的优势，并没有取消一套详尽的政治思想史知识的必要性，这套知识在任何地方都不如在他的《政治观念史稿》的篇章中讲述得那么详尽。 这个看法的一个被忽视的推论是，沃格林早年的这项研究为进入沃格林后期的理论堂奥提供了一个最佳起点。尽管作者曾唐突地宣称，[4]他的事业非一以贯之，而是有一道断裂，但认为这项早期成果出自一个迥异的头脑却是错误的。大多数读者可能会因为沃格林之用力和趣向的连续性而感到震惊，正如他们在《从启蒙运动到大革命》发表时感到震惊一样，这是此前唯一发表过的《观念史》片断。沃格林在这部作品里确实使用了观念的语言，但他的兴趣显然已趋向于探索观念背后的“情感”（sentiments）。其理论组织框架由“号召性的观念”（evocative ideas）所组成，这些观念构成他所探讨的那些时代的全盘性制序信念。在对思想家个体的探讨中，他的分析总是瞄准他们思想的运动力中心。沃格林释经才华的奥秘，恰在于他披露anima animi[活的灵魂]的能力，他凭此能力写出了这些作品。因此，《政治观念史稿》远非与沃格林后期作品不相连贯的前驱，而是与之有着根本的连续性，而且对于他后期作品中过于晦涩的分析而言，是一种不可或缺的背景知识。沃格林《政治观念史稿》中的分析既有其内在价值，且有阐明其后期作品中通常较为艰深的理论思考的作用，以这两点来看，这部作品再也不能搁置不出了。 在这一点上，最令人痛心者莫过于他决定搁置该作品的发表所引起的重大后果。这意味着沃格林最大部头、最易理解、最令人印象深刻的历史考察不能在他有生之年出版。相反的，这一浩大研究的诸多隐微晦涩的结论，却作为偶然的讲演发表了， 在理论上更富有挑战性的多卷本《秩序与历史》终究曲高和寡，鲜有读者能够理解。读者如今终于有机会考察这个极容易接近的基础结构了。他后期的理论轮廓所基于的极为丰富的历史研究如今变得显而易见。这必将对于展现沃格林的一个十分不同于当前所流行的面相有及时的影响。这部作品不仅会巩固[5]他作为20世纪最伟大的政治理论家之一的声誉，甚至可能对改变他目前在这个学科里的尴尬地位有令人愉快的后果。随着《政治观念史稿》面世，沃格林可能会从一位在主要人物当中读者最少的人变成读者最广的人之一。 毋庸质疑，面前这卷关于中世纪晚期的著作展现了对政治思想史上一段最关键时期的精湛阐述。在对这个时代的理论性洞察方面，沃格林的分析是无与伦比的，尽管自从他写作此书以来，已有大量研究著作面世。理解经验材料方面的进步当然是有的，尤其是通过评注本的修复以及对于经济、社会和政治因素作一种更全面的评鉴。但至今尚未有哪项以这一整个时代的涵义和意义为内容的考察，接近于沃格林从自己的研究中引出的洞见。当我们问，中世纪世界究竟是什么回事，专家们会张口结舌，终之以咕哝什么中世纪心灵整体性之类的滥调，这些滥调更多是把问题遮蔽而非澄清。沃格林这卷作品的贡献，不仅在于他找到了一个理解中世纪秩序的组织框架，还在于他解释了中世纪对它解体过程中所出现的现代世界的重大意义。 沃格林在清理这一复杂关系的过程中大获成功的关键在于他对中世纪世界内部的自身构造的透彻分析。他在吸收前人尤其阿洛伊斯•登普夫(Alois Dempf）的著作成果的基础上，把sacrum imperium[神圣帝国]视为中世纪文明的组织原则。这个人们耳熟能详的统摄性构想在表面上并无不同寻常之处，但在沃格林手里，它带来一种新的深度和广度，显示其作为中世纪世界清晰的自我理解的性质。正如沃格林在前一卷《中世纪（到阿奎那）》里所解释的，它的作用是充当中世纪世界借以衡量自身的最重要的号召性符号体系。这使沃格林能够以两条主要涵义弧线将这个时代出色地组织起来。一是为了实现sacrum imperium理想的整合运动，一是不再以sacrum imperium为权威性理想的解体运动。无论在哪种情况下，sacrum imperium都不是作为现实而存在。它纯粹是一个渴望，其效力的大小程度决定了中世纪文明的开展。[6] 即便与20世纪最出色的史学家们所提供的有组织的视野相比，沃格林的研究仍然以独一无二的理论正确性出类拔类。这主要是因为它极其忠实于史料本身。它没有把任何无关的或者后来的考虑引入中世纪世界。相反，它试图像生活在这个时代的人们那样理解这个时代。sacrum imperium[神圣帝国]是他们轮廓分明的、被他们慢慢抛弃的理想建构。同这种清楚明了相比，那种视中世纪为现代之先导的研究，无论是就宪法主义的发展、世俗主义的出现言之，抑或就自决精神的兴起言之，都显得异常地时代错乱。即便像沃尔特•乌尔曼（Walter Ullman）这样高明的学者也发现，自己是在被迫搭建一个临时性的框架，借以叙述中世纪历史从自上而下、权威主义的统治类型向自下而上、基于民主的政治形式的转变。 问题在于，这不是，或者说多半不是，中世纪的男男女女自己如何理解自己在做什么。就他们而言，这场斗争主要被界定为旨在实现一套属世和属灵权威的单一秩序的努力，以及旨在调解众多使这个渴望最终落空的运动和势力的努力。 然而，在中世纪世界崩溃之前，这场斗争乃是意欲在一套规定中世纪小宇宙（cosmion）的总括型公共秩序中维持神权与王权之间的权限或职司的平衡。它从未成为其他事物的“先导”。正是对权威的两个中心可以结合在一套秩序之内的确信，构成中世纪世界的总体特征。人们坚信，只有一套秩序来源于上帝本身，因此一切低等制度必然能够被协调进一个全盘整体之内。在这个意义上，sacrum imperium[神圣帝国]这个术语并不指涉一种纯属于政治的构想。甚至没有必要指出，它需要一种要么出自其教会的权威、要么出自其帝国的权威的强有力的中央指令。在最深刻的层面上，它不过表达了生活在一套统摄性共同秩序中的人们的意识以及将该秩序一分为二的不可能。[7]教廷和帝国的权威各安其位，不是因为它们成功地组织了整体，而主要是因为存在着一个整体，必须通过对它们的合作权威的承认而得以表达。正是世道人心的这种整体性，而不是权力的整体性，可以解释中世纪国民共同体内部对反抗和差异性的特有容忍，可以解释它与从它那里出来的现代世界之间的重大反差和连续性。 现代性是以差异和分离来界定的。但这是一种存在于对其中世纪整体性的记忆中的瓦解，而不是存在于诸如西方文明或犹太－基督教文明等一时号召中的瓦解。它弥漫着一种统一意识，亦即在它的基本两极之间，即教会与国家、公与私、个人与社会之间的统一，因为这些区分，若不涉及一种先在的统一，甚至是无法成立的。它们的分离预设了一套共同秩序，它们借之得以相区分和相联系。即便现代世界，也不可以完全省却一种对人类生存于其中、人类社会因之得以组建的统摄性精神秩序的共享理解，这种东西在中世纪至关重要。正因为沃格林的分析深入到中世纪自我理解的终极层面，所以他也能够找到最适当的方法考察它与现代世界的关系。这不是说，人们十分频繁地提到的一套逐渐兴起的自由主义宪政秩序的诸连续因素是毫无根据的，而是说，它们的涵义只有与一种关于实在秩序的统摄性构想相联系时才可以被正确地辨明。 这一认识是沃格林在本卷中的分析的主要力量所在。它使他能够看到，中世纪统一的根源主要是哲学上的；相应的，中世纪的解体也是哲学上的。政治的破碎折射出内在的符号断裂。这一机制，沃格林在他对奥卡姆的威廉的分析中说得再清楚不过，他把威廉封为第一位现代哲学家。奥卡姆是第一位“思考众多不是产生于极端的哲学经验、而是环境要求对之加以知性地解答的问题”的人。威廉的绝顶聪明被用于捍卫信仰所昭示的真理的纯全性（integrity），这个事实丝毫没有削弱信仰真理与理性所昭示的真理之间的连续感的丧失。[8]他的唯名论哲学模式将一切本质性的问题还原为方法论的和权力关系的问题，宣告了对万物一体的中世纪式信仰的终结。沃格林正确地估量了奥卡姆著作中所发生的革命，把它视为“文明的分裂”（a civilizational schism）。这一洞察力是大多数论者所不具备的，他们被奥卡姆式的精神性取向弄得晕头转向。在某种意义上，奥卡姆的唯信论比圣托马斯的还要“中世纪”，这种信仰却已经不再对其能够达到与理性融合抱有信心。 这一内在分化的外在表现是教会与属世领域逐渐分道扬镳。sacrum imperium[神圣帝国]内部的制度品系不应该作为一个独立过程来研究，因为它们的瓦解，只有与中世纪文明的精神和智识生活的更深层位错关联起来才可以理解。沃格林的分析完全是依据这种关联进行的，因此对中世纪盛期及其与现代社会的关系作出了最恰当的解释。它植根于他对达致在sacrum imperium这一短语下所统摄的天地人神万化合一之渴望的理解。信仰与理性的这种统一始终不言而喻，却极少被清晰表达出来。在它的解体过程中，现代世界的各部分作为长期分殊化（differenciation）过程的产物逐渐浮现。大多数对现代世界的分析都没有注意到这种先在的统一，现代世界各部分所要维护的独立正是相对于它而言。沃格林视野的出众之处就在于他能够让我们认识到，理性与启示、政治与宗教等领域的自足性质的预设不过是现代人的欺人之谈。它们的性质恰恰同样有赖于使它们成为一个整体之部分的先在统一。 沃格林在本卷中的探讨，真正激动人心之处是他迫使我们思考这些根本性的关系，且不仅仅着眼于中世纪与现代宪政思想之间较有限的连续因素。他向我们展示更深层的哲学斗争——其不可消解性是现代世界的鲜明特征——源于何处。在他对信仰和理性在它们分离过程中所遭受的损失的阐释中，我们认识到我们的世界。理性与那曾经指引它的本质性目标相疏离，[9]与它对那套确保其效力之秩序的信心的本源之间也斩断联系。我们看到，取而代之的是新兴的工具理性，既不再知晓其自身，亦不再知晓其在存在中的目的。自然的结构不再能靠理性来领悟，因为无论共相还是因果律都没有任何真实性。外部世界的知识被降格为“如何依靠人类理性的概念工具组织经验材料的问题”。另一方面，信仰的情况也好不到哪里。其存在如今与理性的控制无关，教会越来越失去生气勃勃的智识论战提供的活力。信仰萎缩为教条式的权威纲要与个体的神秘主义虔信生活，正在丧失在人类生活中的一切公共权威性的意义。“世俗领域与真基督徒的生活之间的缺口日益拉大，其后果直到宗教改革中才充分展示出来。世界秩序在严格意义上的基督教仪规之外被确立为一个自主的人类领域，基督教仪规被变得愈加接近于一种修道主义的、禁欲主义的生活准则。中世纪的属世－属灵双重秩序分解成两套秩序：一是非基督教的政治－经济秩序，一是基督教的禁欲主义纪律。其结果是，自此以后，要么此世秩序遵循其自身的法则而不理会基督教的生活仪规；要么必须作出努力，把此世秩序维持在修道主义立场所规定的束缚中。” 这两种可能性分别由路德和加尔文尝试过，从那时起，现代世界就一直在唯理主义与原教旨主义之间摇摆。 沃格林出色地考察了这种紧张在但丁思想中的表现，但丁面临政治领域无法吸纳基督教精神这一现代认知。历史舞台已被政治现实主义者和宗教改革家主导，前一类人在马基雅维里那里最终到达顶峰，后一类人可以一直追溯到圣方济各。所缺的是一位能够把他们统摄在一种新的制度性号召中的政治思想家。沃格林能够理解但丁思想的浪漫特质，但丁恰恰是在暴露出帝国已坏乱至极的空位高潮期追想帝国。他能够把但丁的愿景（vision）解释为[10]一套新文明秩序的深思熟虑的号召，而不是对当时新兴现实的逃避主义或乌托邦主义回应。但丁所考虑的不是任何特殊的社会或政治秩序，而是对作为普遍人类秩序之源的终末论敞开性的一种公开有效的认知。中世纪整体的这一终末论成分在寻找新的公开表达。沃格林指出，如今是这位诗人而不是教会，基于其愿景的私人权威，开始唤启对人类生活之超越结局的意识。 在但丁那里，sacrum imperium[神圣帝国]的终末论维度在寻找一种新的制度性号召，但仍未找到，沃格林暗示，也许永远无法找到。取而代之的是，在寻找政治表达的过程中，终末论更有可能作为精神运动而继续。沃格林对这一终极层面的精神涵义十分敏感，使他能够揭示德意志、波希米亚和意大利所出现的特殊政治进展。中世纪政治和理论的这个区域通常最受忽视，因为它似乎超出正在兴起的民族国家模式之外。最近以来，人们开始关注意大利城市国家，因为它们至少展示了自由与共和主义自治的新观念。 但是即便人们考察它们时，一般也不涉及使它们的存在成为可能的帝国背景。在注意到阻挠德意志国家统一的德意志特殊主义与帝国区内必然产生的政治异质性等独特问题上，沃格林几乎是独一无二的。这种兴趣并不只是反映沃格林本人作为一个中欧人的经历。它主要是缘于他对精神普世性维度的理解，这个维度是这一背景中众多政治创议的持久特色。 [11] 科拉•迪•里恩佐使这一令人迷惑的关系引人注目。在罗马领导了一次成功的叛乱（1347年）后，里恩佐向意大利各城市、选侯们、皇帝以及教皇发布了一系列书信。他宣告reformatio et renovatio[革旧复新]的降临，它将既是精神的、又是政治的，是一种似乎更多地是回顾过去而非展望未来的全新的一统基督教。这种措辞显然跟他统一意大利和重建共和政府的直接企图不相关。沃格林再次成为众多解释者中唯一把捉到这一时代错乱举止之本质的评论者。他解释说，它是帝国政治区内持续存在着的普世主义意识的残屑。与西方诸民族不同，“在帝国区里，将corpus mysticum[神秘身体]观念转到民族身体上的作法，并不能顺顺当当地生效。”而是存在着一种将它的适用范围扩展到全欧洲的趋势，存在着一种源于帝国历史的、在各民族国家里以较为含糊的方式表现出来的普世主义残余。它着意于必要的精神复兴，这种复兴体现在诸如萨伏那洛拉与马基雅维里等不同人物身上，而在各民族国家里实际上是陌生的。沃格林解释道：“在英国，国家的成长是在强大王权的压力下进行的。在帝国区里，诸民族是通过民族精神的生长，以及当这种精神足够成熟时，通过军事行动克服特殊主义的政治割据而获得政治统一的。” 这种终末论冲动——如今正在寻找其制度上的体现——瓦解的另一个面相是，新独立的政治身体无论为何种类型，都已置它们自身外的普世秩序于不顾而存在。如沃格林所指出的，在一个由互相对抗的权力组织所规定的世界里，就连教会也被迫调整自身以适应新的需要。教皇们放弃了教廷普世政治权威的希尔德布兰德式主张，转而维护他们自己起初在阿维尼翁、后来在教皇国的领土性根据地。这一转变的基础，13、14世纪的极端教皇至上主义者已通过一系列著作从理论上准备好了，沃格林对他们在将教会转变为一个[12]国家的过程中所具有的新奇性有着异常敏锐的认识。例如，罗马的吉莱斯（又名埃基迪乌斯•罗马努斯、埃吉迪乌斯•科洛那）被严厉地指斥为一个彻头彻尾的现代知识分子，他对“美男子”腓力和腓力的对手卜尼法斯八世都极尽阿谀奉承之能事，这表明他对权力已彻底走火入魔。结果是，西方世界丧失了对其普世利益的制度化表达，而教廷则试图利用一系列政治协议作为主要手段来回应对它的挑战。这致使教廷在公会议运动中成功地与各民族的君主达成联盟，而沃格林暗示说，这阻碍了教廷提出对改革呼声的回应，要求改革的呼声最终击败了教廷。 至于新兴的世俗实体本身，情况也好不到哪里去。帕多瓦的马西利乌斯是第一位阐明这种至高无上的世俗国家之兴起的理论家，因为他最早在作为一个整体的共同体中分辨出国家权威的来源。沃格林以一如既往的敏锐，对马西利乌斯思想的核心即legislator[立法者]构想展开分析，认为它是“关于世间政治统一体最早的连贯一致的建构，其中政府的权威不是从外部源泉中导出，而是从共同体各部分背后的一个特别建构的‘整体’中导出。” 问题是，由自主的legislator humanus[人类立法者]所实施的这一秩序，其来源在任何地方都没有被澄清过。尽管马西利乌斯征引亚里士多德，《和平保卫者》的核心却不依托于一套arete[德性]构想，也没有一套实质性的自然法构想提供此种指引，因为尽管法律必须遵循正确的理性，但即便缺乏正确的理性，只要有共同体的强制权力作为后盾，它就仍然是法律。在关于马西利乌斯的文献中，这些都是人们耳熟能详的紧张。沃格林的贡献是对《和平保卫者》一书将基督教视为“文化古董”并含糊其词地暗示以永恒复现之循环为其替代物的处理中所包含的阿威罗伊主义成分的敏锐意识。由于实现秩序端赖于统治，对法律之强制力后盾的关注和权威之垄断性实施的必要就是顺理成章的。什么使公民们的内部秩序得以形成的问题被悄无声息地抹掉了——除了暗示基督教实际上没有提供[13]此种秩序而只提供了vulgus[平民]的秩序。马西利乌斯关于独立世俗国家的建构在精神上是虚无主义的，政治研究已变成“宗教上超然的、冷静的、术业型的”分析——另一位意大利政治思想家使这种分析名闻四海。 当然，问题就在于这样一种世俗主义政治与实用主义政治学不能凭其自身立足。它在很大程度上仍为这一意识所困扰：它不具备维持秩序所必不可少的真正德性；它因缺乏内在的精神复兴而黯然失色——唯有这种精神复兴才能造就持久的共同体。正如沃格林所指出的，这就是为什么马基雅维里和霍布斯对其社会的道德谎言的分析会那么敏锐，为什么他们会进行其英雄般的事业，基于对人类德性的最低期望建构一套秩序。无论权力计算科学的改进取得多大成就，这些建构的不稳定性迄今一直是不稳定性的一个根源。道德上的本源无法被探明和言说的众多政治秩序的存在，事实上造成一系列寻找其他手段来给它们注入生命力的无休止尝试。世俗主义政治几乎注定要为追寻德性而备受折磨。 这种对世俗政治独立性主张的分析遵循一条大体上是传统的路子。沃格林对此视角的真正贡献是他对那在很大程度上逸出制度控制之外的终末论冲动的异常敏锐的分析。在引起人们注意在传统制度载体不再令人满意时期存在着的寻找新出路的精神渴望这点上，他无疑是独一无二的。《观念史》刚写完不久，沃格林就找到分析中世纪晚期以降的社会政治运动的准宗教意蕴的理论工具。他发现灵知主义作为制度性妥协和约束界限之外的宗教理想主义所呈现的精神和智识形式的统摄性意义。从多方面来说，缺乏对精神至善主义现象的理论鉴别绝没有削弱本卷中的具体分析。在沃格林对约翰•威克里夫或《耕者皮尔士》的分析中，全面描述时常具有的分散性效果并没有使沃格林对具体细节的丰富细腻的把捉晦暗不明，这确实更为可取。[14]他证明自己是对作为sacrum imperium[神圣帝国]解体的产物、作为一个独立因素出现在政治生活中的至关重要、却难以量化的宗教狂热维度的高明分析家。 沃格林在前一卷中指出，这个模式是随着菲奥拉（芙罗拉）的约阿希姆所唤启的新的时代意识开始的。约阿希姆关于历史的三位一体论的沉思解释了《旧约》圣父时代如何被《新约》圣子时代所接替，圣子时代如今将要被圣灵时代的全新神意安排取代。通过宣布基督的启示以及教会圣礼结构已经过时，约阿希姆以一种超越一切制度支撑和约束的独立自主的精神自由时代的愿景确立了支配将来历史的模式。修道主义的人性圆满已弥漫于整个社会，一个新的时代显然正在来临。中介与矫正行为将不再需要，因为属灵的真理将完全得以实现。沃格林的洞察更多地把捉到约阿希姆思想的典型意义，而不是它的特征。比如说，他不仅能在方济各会属灵派——他们视其创始人为开辟了一个新时代的先知——中间发现它的回响，而且能在圣方济各本人身上也发现这种回响。沃格林讨论圣方济各的那章无疑是他整个文集中一抹最深透之笔，因为他能够充分地认识到这位托钵修会的奠基人对恢复基督教活力的贡献，却没有放过任何对他所激起的秩序中固有的不平衡方面的批评。 自圣方济各以降，对基督的效法变得如此彻底，以至于很难不把它视为社会政治转形（transfiguration）的一种方式。无疑，方济各会自身与教会如今要完全听从福音派关于圆满的忠告，这似乎意味着制度性的妥协将不再必要。这种期盼因拒绝建立制度组织以及作出必要的实用主义调适，几乎把方济各会摧毁。那场就贫穷问题的争论以及让教会彻底放弃一切财产的要求，被视为无比严重的威胁，以至于拥护者们遭到极力拒斥。没有任何制度性的秩序能经受这种纯粹的精神苛求，它拒绝承认一切人类组织机构的脆弱，反而坚持要把它的[15]转形启示付诸实施，以实现其奇迹般的效力。这一因素在奥卡姆的威廉的经历中——至少在他与切塞纳的米迦勒一道被囚禁于教皇在阿维尼翁的大本营时期——仍有体现。正如沃格林所描绘的，中世纪时期最耐人寻味的反讽是，恰恰是那些最坚决地恢复这个时期之精神性的努力，最彻底地造就了具有世俗独立性的力量。如果世界已经完全被圣化，它就不再需要一种超越它自身的圆满。 这个过程开始于“授职权之争”末期，“对世界的激进精神化使接下来两个世纪诸世间力量的兴起黯然失色”。教会对新兴的精神酵母逐渐丧失容纳能力，导致对基督教信仰的一种支离破碎的表达，沃格林将此过程概括为“教区基督教”的出现。这是一个富有洞察力的部分，它使人们认识到宗教改革不过是先前数百年里就已在进行的一个过程的顶峰。在对政治因素展开游刃有余的仔细分析时，沃格林把注意力集中于构成决定性现实的内在转型过程。这就是为什么他如此注重对《耕者皮尔士》的分析。在这本书里，沃格林发现了终末论精神的一种有力表达，这种精神在英格兰王国内已转移到那个卑微的耕者身上。正像他在14世纪期间大量的神秘主义著作中的发现一样，沃格林在《耕者皮尔士》中发现一种对终末论转形的专注而不涉及任何对其实现的制度性暗示。这就是在中世纪晚期神秘主义的无政府主义者的革命运动中获得表达形式的转型冲动。“一个为理想王国而战的农民团伙对文明造成的破坏，从原则上讲与《未知的云》……中所包含的对世界之内容的否定没有任何区别。” 本卷的重大洞见——这在许多方面构成沃格林思想的核心——是超越与临在 之间的紧张无法在不破坏我们对它们二者的执着下被取消。sacrum imperium具有持续的意义，因为它是[16]这一紧张最实质性的历史号召之一，其兴衰变迁与我们有持久的关联。沃格林此处的成就是澄清了一套此世之外的秩序与此世秩序之间的紧张的本质，中世纪文明是以追求二者平衡的目标来界定的。但他的研究不仅仅是对那场为实现这一微妙平衡所作的斗争进行一番历史的说明。他的研究根源于这种认识：中世纪之成问题（the medieval problematic）是同我们自身时代之成问题相关联的，任何严谨的解释都必须注意这种关联。学者无法避免和这个成问题本身交战。沃格林对这一主要紧张的澄清本身就有助于披露一套与之有关联的秩序。我们在本卷中看到他与过去进行反思性交战的一个重要阶段，寻找对秩序的平衡表达在他看来日益成为秩序的最大问题。 关于那场为实现一套有超越根基的临在秩序——这在当时的语境中是明言的目标——的斗争，沃格林《观念史》的中世纪各卷提供了一种引人入胜的视野。或许再怎么提醒也不过分，正是在这部作品里，沃格林提出了他理解该问题的主要纲目，形成了把秩序与历史作为一个整体来研究的方法。在很大程度上，对sacrum imperium[神圣帝国]的反思促使他去澄清这一无限复杂关系的方方面面，这在他后期作品里并没有获得如此充分的表述。在中世纪的语境中，彼岸世界与属世具体化事物之间关系的相互性格外明显，因为正是拉近二者关系的努力导致秩序崩溃。在这一研究中显而易见的是，sacrum imperium的持久意义在于，它的维持不稳固地取决于对一种永远无法最终获致的属灵领域与属世领域之间的平衡的认知。 恰恰是那些要取消秩序的这一紧张的渴望，证明sacrum imperium[神圣帝国]不可能实现。极端教皇至上主义者与属灵派人士都尝试过对世界的精神化。但每次尝试，随之而来不过是世界的失序加剧。更要紧的是，旨在将超越的精神完全吸纳入实存中的努力，不过是使它的超越权威日益削弱。若神性实在被拽入事物的实存秩序中，[17]它就不再以其不可言传的神秘吸引我们。一种入世的精神性从决定性的意义上讲已不再是精神的。即便奥卡姆的唯信论回应与devotio moderna[现代虔信派]也面临着将神性实在收缩为内部信仰的危险，其中上帝要么全有，要么全无。在前者那里，有超越吸引力的神秘被取消，在后者那里，它已变得无法辨认。我们在属灵派为保护信仰纯全性的努力中察觉一种防御性反应——这一反应在继他们之后的现代文明中在更大范围内被重复。将神性实在纳入人类经验的作法与人类之独立于一切与神的联系的世俗主义断言难分彼此。唯有紧张地被经验到的神性实在的吸引力在人类存在中起到秩序之源的作用。 来自新兴世俗主义政治构造一方消除紧张的斗争也同样徒劳无益。它们无力将自身置于牢固的基础上，这在领土性的君主们致力于确立神授正当性的努力中完全是显而易见的。他们不得不围着由皇帝作出的神圣授权打转，历代法国国王尤其设法将自己包裹在卡里斯玛甚至圣徒式权威的外衣下。君主们对政治秩序之本质的直觉要比世俗主权理论家们可靠得多，因为他们意识到他们的权威若仅仅依赖他们自身以及一种空洞的赞同表示，这种权威就功能不全的。他们可能会因为存在一个制度上独立的教会而感到恼火，但他们认识到，若不靠一套精神秩序提供共同体纽带赖以维系的本体（substance），他们就无法建立政治秩序。他们的行动以及诸如强调神圣concordantia[和谐]的库萨的尼古拉斯之类的共同体理论家们的思想都强调世俗领域的精神独立性。一种全然世俗的状态毕竟是不可能的。 既不能取消这一紧张，唯一的出路是争取找到解决其紧急状况的一个适当的平衡方案。沃格林在这个结论中提出但未完全清晰表达的暗示是对于自由确实不可以被取消的认知。秩序在任何历史时代都无法最终实现，这对人类而言在某种程度上是一种解脱。每一代人都必须担负起这一斗争并在此过程中运用[18]自由——自由乃是实现人性的唯一法门。无论对世界的精神化抑或对一切精神性加以世俗主义的遣除都无法免去我们的负担。我们不得不在我们现实存在的处境中再一次寻找办法，以维持对超越之善的吸引力的信仰。问题在于，指出该问题与提供一个解答——即便是临时性的解答——不是一回事。沃格林所标出的中世纪晚期信仰与理性的文明分裂至今尚未消失。整个现代已经在同它的后果作斗争，我们仍将面对这些后果。当信仰在对科学之理性批判面前被迫移居私人内部世界，而世俗理性以技术的形式漫无目的地漂泊时，如何才能使它们走到一起呢？ 在许多方面，这可以视为沃格林作品背后的核心问题。他是这种文明分裂的治疗者，而不是任何一方的发言人，他在本卷中对首次出现于该时代的问题的本质的反思令人入迷。他的所有评论都发自于对中世纪晚期针对这一在现代变成公开决裂的分裂所提出各种回应的不足性的认识。只有圣托马斯与库萨的尼古拉斯是了解这一挑战并起而回应的人物。在沃格林看来，托马斯介于中世纪世界与现代世界之间，他提出了一套维持中世纪平衡之精髓的典型综合哲学，并以将它传至现代的处境中为指归。但托马斯无力改变历史进程，他的综合成就过分拘束于一个即将被取代的世界的话语。正如沃格林在其他地方谈到，还需要一位新的圣托马斯。将沃格林本人的作品视为恰好是这样的努力，并非过于离谱。解决诸如不同的创世观所呈现的冲突，不能像奥卡姆那样规定一条隔离信仰与理性二领域的防疫线（cordon sanitaire），而是要承认它们“作为一个辩证的临界问题，不可能在明确有限的诸范畴中有答案”。沃格林接着解释说，神学的真理“如果被理解为一些关于世界的经验性结构的命题是毫无意义的，除非能从其他来源其正确性。康德称这种来源为‘实践的利益’，如今[19]我们更喜欢用符号来谈论根本性的宗教体验的表达，这些符号从它们所表达的体验中获得说服力。” 顺便说，这个看法表明沃格林已经与严格意义上的观念史研究决裂，开始专注于经验和符号。 沃格林的这个重大理论突破，与他同中世纪晚期出现的文明分裂的斗争密切相关。他知道，现代世界中秩序的重建有赖于探索弥合此缺口的方法。但在我看来，他没有恰当地认识到那从中世纪传承至现代世界的秩序，隐然是整合超越领域与属世领域二者的一条道路，尽管它没有赋予二者关系以哲学上的清晰表达。这就是宪法主义和自由主义的政治传统，沃格林认可学界的主流意见，将它的出现定位在中世纪。他不承认这一传统内部的哲学－基督教本体的传承，这在某种程度上也许是与他对这个传统的成就和前途的保守估计有关。毕竟，他见证了魏玛共和国向第三帝国的蜕变。此外，也许还因为自由主义宪政传统明显地缺乏哲学上的连贯性，致使它的不可靠性看起来比实际所具有的更突出。无论如何，他对宪法主义之发展的具体探讨，清楚地解释了它根源于信仰与理性的中世纪综合体，它是中世纪世界传承下来的最主要的秩序成就。 宪法主义与哲学－基督教综合体之间的关系，仅在他对圣托马斯的探讨中解释清楚过。在我看来，沃格林对这个综合体在后一传统中被潜在地维持下来的程度认识不足，但在探讨 “天使博士”（Angelic Doctor）时的确以惊人的说服力陈述了这种关系的要旨。他在托马斯的综合体中看到促使自由自主的个人得以形成的基本来源组合，这种个人对相应政治形式的要求是[20]自由主义宪政传统的内核。他列举了几种主要本源：“亚里士多德政治理论，罗马政制，以色列初始民主政治和王权，意大利市镇民主政治经验，基督徒自由情感。”它们共存于一个不成体系的连续体中，从一切人的参与和成熟个人的自由这对孪生信念中获得其凝聚力。沃格林认为，这一连串的政治本源仍不失为一个号召性的组合，它或许在多明我会内部有其最大的适用性。“尽管如此，它依然代表基督教唯灵论的本质在政治中的综合体，作为这个综合体的符号，它——以其创始人被明确或不明确提及的方式——支配了迄今为止西方政治的演化。” 圣托马斯所达到的政治综合体当然是对健全理智的自由与信仰灵光之间的更大综合体——亦即他通过全面阐述自己对“真理中的万物秩序即上帝中的万物秩序”的根本确信而完成的综合体——的一个反映。信仰与理性不可能冲突，因为它们反映一个神性本源，而托马斯已经找到在一个整体中保持它们独立性的方法。在沃格林看来，这一范例即便没有被遵循，仍“决定性地影响了西方世界的思想命运”。 托马斯的综合体范例为信仰与理性之间可能的整合提供了一个吊人胃口的证明。诚如沃格林叙述这段历史时所言，圣托马斯无法取得更大成就了。解体的力量实在过于强大，单个人的思想领悟无论多么深刻，终究无法扭转历史方向。“基督教历史经律主义”随着“理性批判”的出现而无法立足。正如奥卡姆所认识到的，它只能靠严格地强调它们的区分而得以维持。沃格林后来开始认识到，托马斯所精辟地阐明的平衡本身因倾向于经律主义或命题主义的解决方案而误入歧途。理性与启示在经验中的终极本源仍晦暗不明，结果，托马斯的综合体助成了它所试图避免的崩溃。[21] 基督教神学富于想象地将柏拉图的nous[奴斯]降格为“自然理性”——真理的一个来源，从属于首要的启示来源——而使nous变质。因这种想象性的遗忘，nous作为“第三个神”这一柏拉图愿景中的启示性紧张被遮蔽了，目的是让教会获得对启示的垄断。但是历史进行了它的报复。作为仆人的神学家所想象出来的非启示紧张，变成反抗教会的启蒙运动中实实在在的反启示理性。 只有一种非教条主义的神秘主义能够领会这两种形式在其一个本源上的统一，沃格林在现代世界中的思想英雄们正是以此求索为标志。 与中世纪世界观这种理论上的解体相对照，政治实践中一类新型统一体随之出现。宪政传统的发展，最终塑造了现代自由主义民主秩序，长期以来已被视为中世纪史的一段极重要的插曲。我们甚至可以说，认为中世纪时期是宪法主义的序曲，这如今在研究界已成为主流的认识。沃格林以一种可以与更晚近的研究相媲美的洞见和深刻展示了这个面相。关于中世纪期间大炮、国法的出现以及具有宪政性质的制度、观念的形成，人们现在知道得更清楚了。但是沃格林的分析主线仍然有效，而且在总体平衡方面比现有研究更高明。其不足之处上文已提到过，即不承认自由主义宪政传统是对秩序的哲学－基督教本源的公开有效的号召。 然而，缺乏对自由主义宪政传统之出现的全部意义的承认并没有使他对这一过程本身的分析变得暧昧不清。沃格林的解释，高明之处就在于他对共和主义观念与共同体的本体之形成这二者关系的认识。大多数学者只要勾勒出自由观念与宪法主义自治的发展便已心满意足， 而[22]沃格林坚持认为，观念只有与实存的、促使它们被清晰表达出来的政治实在相联系时才是可理解的。在这个意义上，他的分析比起当代关于政治观念之历史背景的研究更符合历史，因为沃格林体察到历史上的观念与由它们所创建的政治实在之间的更紧密联系。“宪法主义一词，”沃格林评述道，“不是一个概念，而是一个符号，意指一个总体上连属化的体系，然而仅只把该体系的一些附带成分纳入其明确内容中。” 关于宪法主义符号的这种更深入分析，致使沃格林给出对那个使这些符号在政治上变得有效的制度发展过程的丰富理解。这种分析是关于建构了自由主义民主政治的具体政治步骤之分析的杰出范例。例如，在提及自12世纪以降西班牙、西西里、英国和法国的代表型会议的出现之后，他提出了这个现象的涵义问题。他坚持称，这种涵义只能在诏令中找到。在那里，共同体意识的形成过程得以辨识。新出现的事物不仅仅是代议员之派遣，而是共同体的出现，它们自身的连属化要求代议员之派遣。君主已不再在事实上代表整体，各单独共同体如今必须代表它们自身。当然，这个过程后来在个人代表制中达到极限。精神领域与世俗领域都显示了“这种由精神上活跃和成熟的个人所构成、通过选举程序而变得连属的新型共同体”的诞生。 对共同体之形成的自我意识一旦出现，代表制及其伴随要素就会应运而生。沃格林的分析的巨大功绩在于让人们注意到针对一个较大公民团体的参与意识逐渐兴起的过程。只有在一名成员可为整体作决策这一前提获得认可的情境中，代表制才是有意义的。[23]沃格林相当强调集团式商议这种逐渐发达的作法，将它视为自治制度发展的温床。“形成有能力进行商议和决策的集团的过程，比已有大量讨论的附带而来的代表制之发展远为重要。因为这些集团是适于行动的社团，而由代议员代表郡市的代表制，只是一种不可避免的技术，一旦被代表的本体像这样被意识到，这项技术就会发展起来。” 这必然得出，这些制度的成功延续，关键在于要有许多自视为某一整体成员的成熟个人。自治肇端于共同体中，而不是原子式的个人中间。 关于是什么促使共同体责任与特权意识得以形成的历史问题，沃格林在他对英国这一典型案例的分析中进行了极为精审的探讨。与公民自由权的“英国传统”的流行观念相反，他表明此类权利主张乃是一个后来在思想上变得清楚之前很长时间就已开始的过程的结果，而不是它的原因。不是英国人比其他大多数民族更长于维护他们的权利，而是一种强势君主制的发展使一系列封建自由权得以维持，这些自由权后来能够作为对抗绝对王室特权的权利而得以维护。在沃格林的解释中，甚至著名的《大宪章》所关注的也更多是出现于封建社会、以民族的宪政秩序为指归的国王权力巩固，而不是叛乱男爵们的权利。国王强迫臣民参与决策的历史过程涵育了自治习惯，由此最终产生了防止王权进一步侵害的相应权利、特权和主张。 约翰•福蒂斯丘爵士的晚年著作对dominium regale[君主]向dominium politicum et regale[君民共主]的转变作了精彩的分析。沃格林总结说：“现代宪政体制绝不是在制度的平台上演化来的，而是由观念在制度上的叠置演化来的，这种叠置是在一个完全不同的[24]情感和观念场域中逐渐出现的。我们可以把中世纪与现代制度的关系问题简单地表述为，产生于封建权力场域的制度构成了一个新的事实，促使那些令制度进一步朝宪法主义方向发展和解释的观念和情感得以兴起。” 宪法主义思想的这种自发生长与更大的形而上实在秩序之间的关系到目前为止仍然是一大问题。在本卷中，只有一位思想家上升到对之加以反思的高度，那就是库萨的尼古拉斯，沃格林探讨了他在年代学和哲学上的终结性角色。在洞悉库萨作品的神秘主义成分的政治意义方面，沃格林的研究再次显得无与伦比。库萨在公会议运动中的角色是众所周知的，正如公会议运动与代表型政府观念之发展的瓜葛是众所周知一样。但人们很少知道库萨对代表和同意的纯制度形式的不足性的认识。若没有共同秩序背后的支承性精神、共同的责任感、concordantia[和谐]，外在的形式就没有多大用处，巴塞尔会议已证明这一点。库萨对普遍和谐——亦即concordantia catholica[公教和谐]——的本源进行了深思熟虑的探索，这种和谐将赋予空洞的宪政程序以本体。这使他的注意力转向秩序和谐，人在这种和谐中发现自身，因而它必定是人能够在其自身中发现的唯一和谐本源。正如宇宙是作为一个等级体系而组织起来的，在这个等级体系中，每一层都以相互之间的吸引力为纽带与其周围各层相连接，社会秩序也应该通过互爱关系来安排，通过互爱，整体秩序中的不同角色都被接受。正如最高层级的和谐统一是神的三位一体，三位一体内各部分完全为一，因此正是神恩，指引一切较低的层级通向相应程度的彼此和谐。它是对作为万物在上帝身上的神－宇宙－人的统一体的corpus mysticum[神秘身体]的一种新号召。在政治上，这一号召转化为一个秩序愿景，当中聪明人与蠢人的差异服从于他们更深层共同体的实在。[25]最为重要的信任情感是一个同意政府所必不可少的核心要素。由于信任，不怎么直接参与的人对主事者的同意变得合情合理。没有信任，管辖权就纯粹是一种强力。 concordantia的灵感使库萨能够对直到当时为止的代表型制度予以-完整的阐述。库萨超越了奥卡姆支离破碎的程序主义和唯信论宗教情感，能够再次将两部分结合在一起，因为他有一个关于整体的综合愿景。正如沃格林所表明的，它之所以是一种能够同时承认一套实在论形而上学的实质性信仰，恰恰是因为它扎根于对信仰与理性二者的超越敞开性的认知。在对库萨的神秘主义综合的探讨中，我们不难看出沃格林本人在往后几十年里更加执着持守的道路。信仰与理性的统一在一个反思体系的形成过程中已无法找到，如今要在生命本身的前反思的统一这种唯一的实在中寻找，在那里才可以找到。在那里，在人类灵魂面向超越领域之敞开性的初始统一中，万物的隐晦统一得以被瞥见，且可以为万物最终复归其共同本源这个愿景提供基础。沃格林在他对中世纪世界的研究的最后几页中表达了对库萨的神秘－宇宙－历史愿景的好感。他发觉：“准确地讲，中世纪的sacrum imperium[神圣帝国]被消解为教会与诸民族的societas perfecta[至善社会]之时，正是神秘身体的范畴从普世基督教被转化为众多特殊的民族身体之日，新的人类concordantia[和谐]，为那个库萨人以新的知性神秘主义力量所唤启。脱胎于sacrum imperum的诸民族，没有变成一堆缺乏神恩的野蛮权力事实：对人类concordantia[和谐]的神秘信仰，依然作为一道永恒之光普照着它们，殊胜于诸时代的不和谐。” 在准备出版沃格林手稿的过程中，我遵循了把这套书作为一个整体的研究思路。作者的遣词造句尽可能保留，我相信大多数读者[26]希望听到沃格林本人的声音。改动之处主要限于细微的文字修正。关于这项工作，我要感谢密苏里大学出版社的简•拉戈（Jane Lago）。为了使文本更便于当代读者利用，我更新了注释引用的文献资料，翻译了非英语的引文，使用更合乎标准的人名拼写。通常情况下沃格林都给出了他自己的翻译，我对这些地方未予重大改动。他没有翻译的段落，我均参照已发表的译本译出，若没有现成译本，译文责任在我。感谢美国天主教大学出版社的大卫•麦格纳格尔（David McGonagle）就几段较晦涩的拉丁文鼎力襄助，感谢埃利斯•桑多茨（Ellis Sandoz）给予我始终不断的建议和鼓励。汤姆•洛登（Tom Lordan）在关键阶段提供了研究辅助。 David Walsh

《希特勒与德国人》是《沃格林全集》第31卷，是沃格林“希特勒与德国人”系列讲座的讲稿。 沃格林于1964年在慕尼黑大学举办了影响深远的“希特勒与德国人”系列讲座，这是当时慕尼黑大学人文学院最引人注目的课程，虽然这个系列讲座宣称只是政治学的一门导论课，但是仍然引起人们极大的期待，甚至在讲座举办之前就已经被出版商纳入成书出版计划。沃格林的这个系列讲座不是要研究希特勒，不是要研究纳粹那段历史，也不是要研究国家社会主义，他研究的是像希特勒这样的人如何能够在德国获得统治权。客观的史实描述和出于义愤的道德评判，对于这个任务而言显然无能为力。 本书深刻阐释了纳粹时期和后纳粹时期个体德国人与希特勒政权千丝万缕的关系，对于当时（1960年代）的德国精神生活乃至政治文化中的精神层面作出了最详尽、最直言不讳的分析，思想境界极高而又语言平易，充分展现了其名师巨匠的风采。本书代表了沃格林古典政治哲学研究的最高成就，也标志着沃格林在德国作为学术教授工作的最高成就。

沃格林在《城邦的世界》中进行了一种“治疗性分析”。“秩序的历史产生于历史的秩序”，一切有价值的思想，都产生于思想家对其所处时代社会问题的忧患意识。思想最初的冲动，源于要去探析社会问题的来源，寻求秩序之道，城邦的世界之兴衰成败对于存在真理的探究，是一个千载难逢的契机。在沃格林看来，古希腊的悲剧、哲学和历史作品，无一不是这样的忧愤之作。而当城邦的世界最终走向崩溃的时候，给城邦看病听诊的内科医生是修昔底德，而负责治疗的、动手术的外科医生，则非柏拉图莫属。用沃格林在本卷最后一句话来说，这样才构成了一种完整的“政治科学”。 本书首先探讨米诺斯和迈锡尼的希腊前史。然后讨论荷马史诗，它被十分正确地视为希腊文明的决定性转折。第二部分涉及城邦的制度组织，但真正关注的是从赫西俄德到赫拉克利特的古风时代的诗人和思想家。其中包含了沃格林一些最有力、最动人的分析。最后，“雅典世纪”讨论阿提卡戏剧、智者和公元前5世纪的历史学家。在这里，我们又一次领教了沃格林酣畅淋漓的解说技巧和尖锐辛辣。

《政治观念史稿》的问题意识是：西方的现代性已经走到如此可怕的穷途，但现代性究竟怎么回事情、又是怎么来的？出生于自由主义思想之家的沃格林的这部“史稿”全面冲击西方学界近两百年来的启蒙传统观念。 重新认识西方大传统是我国学界和大学教育的世纪性根本课题之一，且迫在眉睫……除非中国学人已经打算在西方现代性思想中安家并与某个现代或后现代“大师”联姻生育后代，我们就得随时准备从头开始认识西方传统——就此而言，沃格林的“史稿”将是我们可能会有的无数次从头开始的诸多契机之一。

作者以古代近东文明为背景，探讨了以色列社会中建立秩序的历史轨迹，并讨论了宗教信仰在以色列人社会存在经验中的作用。

简介： 沃格林的鸿篇巨著《秩序与历史》力图在历史的长流中见出人类用以规范他们个人和社会生存之秩序的符号形式。《以色列与启示》作为这套五卷本丛书的开篇之作，首先考察了由宇宙论秩序所规范的古代近东诸文明，其目的是为了反衬和突显以色列的历史秩序所实现的“存在中的飞跃”。在以色列，历史变成了一种生存方式。以色列通过一种对神的集体性回应行动而造就了自身，并把自己的过去解释为一系列的成功与失败，这些成败根据存在的超越秩序(被启示的)就可以得到理解。沃格林用他的符号形式哲学对《旧约全书》进行了创造性的解读，圣经文本被看作普遍的存在戏剧的一部分，圣经叙事也被视为清晰表达了一个民族的秩序经验的符号体系。 当代最为重要的政治哲学家并不是哈贝马斯和罗尔斯，而是沃格林和施特劳斯。 ——詹姆斯·罗兹 思想者的真诚首先在于，随时准备推翻自己的定见从头开始！出生于自由思想之家的沃格林的“史稿”不同样（且首先）在冲击西方学界近两百年来的启蒙传统观念？ ——列奥·施特劳斯 现在所谓的社会科学中的解释学转向，沃格林从开始学术工作起就已经在践行了。 ——尤尔根·戈布哈特 编 者 导 言 《以色列与启示》是一套计划中的丛书——《秩序与历史》——的第一卷，《秩序与历史》准备追溯人类社会中的秩序从其在古代近东诸文明中的诞生直到现代时期的发展史。当埃里克·沃格林（Eric Voegelin）的著作逐步展开时，他的计划随着《秩序与历史》第四卷《天下时代》（The Ecumenic Age）的出现而有所修正。不过，尽管他的思想后来有些调整和转变，《以色列与启示》仍然保持了它论证的有效性，而且就其自身而言就是值得研究的。 对沃格林来说，当历史被看作是为了实现真正的秩序而进行的一场斗争时，它就是可理解的；而所谓真正的秩序，是指“一个需要在事件的长河中追溯性地辨察的现实”。以下这个开启了导论的主题则充当了整套丛书的引言：“历史的秩序来自秩序的历史。”作者的任务就是在历史的长流中辨察出人类用以规范他们个人和社会生存（existence）之秩序的符号形式。《以色列与启示》考察了带有宇宙—神的秩序核心的古代近东诸文明，同时也考察了以色列历史的秩序核心。说到秩序，沃格林心中特别想到的是超越的“存在的秩序”（order of being），如果存在的秩序要想得到真正的实现，个人和社会的生活就必须与它合拍，而且各个时代天资卓越的个人都能够以符号化的方式把存在的秩序清晰地表达和阐述出来。历史这个词包含了历经文明的兴衰、在变动不居的政治条件下人的生存，但是它特有所指的是人的生命沿着一种有意义的方向——政治事件根据这种意义方向或许可以得到理解——的整体运动。于是，历史就变成了为了与存在共同体中的搭档合拍而进行的斗争，一场为了发现涉及神与人、社会与世界的真理而进行的斗争：“每个社会都承载着在自身具体境况下创建某种秩序的责任，这种秩序，基于神的或人的目的，将赋予该社会生存的事实以某种意义。” 作为他那个时代最主要的政治哲学家之一，沃格林为了回应20世纪早期成功地强化了精神失明症和社会“健忘症”的意识形态群众运动，而着手进行他的研究。他的目的是为了重新发现真理，即面向包含了个人、社会、历史和存在论维度——这些维度是经由人类在时间长河中的跋涉所留下的“最为分殊化的”经验和符号化表达（symbolizations）而揭示出来的——的实在开放。他的研究将是一个机会去重新发现作为现代危机补救之道的真正秩序：“不是为了满足对于已死的过去的好奇心而进行的探索尝试，而是对于我们现在正生活于其中的秩序结构所进行的探究。” 沃格林是少数几个把以色列的经验囊括进来，作为探究历史中政治秩序的一部分的政治哲学家之一。人们已经习惯于把政治科学看作仅仅关乎实际发生的历史（pragmatic history）。沃格林邀请我们认真思考秩序的形而上来源，而《以色列与启示》呈现了他对以“启示”的符号所表达的以色列政治经验的解释。对他来说，体验到那个与以色列立约的超越的神，与希腊人发现理性生活一起，乃是发生于西方世界的两次伟大的“存在中的飞跃” （leaps in being）之一。本卷把以色列人在古代文明背景下所实现的存在中的飞跃解析为理解历史秩序的一种贡献。以色列的戏剧集中体现了当以色列试图调和超越秩序的要求与现实生存的要求时，与生存的紧张关系相联系的那些问题，因此变成了例证的戏剧。沃格林研究的要点是要澄清存在的秩序，而它在以色列超越宇宙论生存方式的存在的飞跃中得到了清晰表达。从先知开始，超越世界的神将占据首要位置，而参与世俗的生存则退居次席。符号分析将提供衡量以色列的与众不同之处的关键：“以色列单独具有作为一种内在形式的历史，而其他社会则存在于宇宙论神话的形式之中。”沃格林的雄心在于发展一种将会更为充分地反映人类现实之全景的政治科学。 在导论“秩序的符号化”中，沃格林清晰地展示了他的历史秩序观将在其中展开的概念框架。他把政治秩序看作是参与普遍的存在秩序的一种行为。存在的结构和范围被体验和符号化为神与人，世界与社会，它们构成了基本的存在共同体。对这个领域的探索关注的是这些搭档中的每一个的真正性质，以及它们彼此之间的关系。人类不是观看这个存在共同体的观众，而早已是其中的参与者。就他们的确获得了对意义的理解而言，他们创造了符号来使必然是不可知的存在秩序经由类比已知之物而变得可以理解。这样的符号必定随着人类在知识和经验方面的成长，不可避免地被其他更适合这项任务的符号所修正，甚至取代。 社会一开始就创造了一系列的秩序，这些秩序符号化了与存在的秩序——社会也被视为它的一个部分——相适的真理。对留在历史中的这种“符号轨迹”的考察引导人们发现符号化的历史过程，以及隐藏其下的相应的人类意识过程。为了表达历史中的这种发展，沃格林使用了诸如分殊化（differentiation）、存在中的飞跃以及与存在的合拍（attunement）这样的术语。连续的符号化的努力构成了符号化历史的基础，沃格林将此描述为从“紧凑的”（compact）符号到更为“分殊化的”符号的运动。以这种方式，就能以越来越高的准确程度接近存在的真正秩序。通过他的“符号体系”（symbolism）的概念，他成功地把生存与知识，以及政治结构与和存在秩序相合拍联系起来。 参与的经验可以强大到变成对存在共同体的不同搭档之间同质性（consubstantiality）的体验。在它们之间没有明确的区分，而这样一种生存的经验是紧凑性的。仅仅存在一种秩序，它同时是神的、宇宙的、人类学的和政治的。个人把自身体验为无所不包的存在秩序的一部分，他们必须使自己与存在秩序合拍，而这种合拍在宇宙论的神话中获得了清晰的表达。沃格林把这种类型的社会称作“宇宙论的”（cosmological）社会。人类构建用以阐明其生存的符号还延展到了我们一般称之为“启示”（revelation）的领域。《旧约全书》对以色列历史的记述被沃格林看做缺乏紧凑的宇宙论意识，反被一种更为分殊化的历史意识所代替。这种发展是由神的闯入所开启的，后者带来了人类自我意识和理解中的飞跃。 在第一部分，沃格林概括描述了宇宙论文明。美索不达米亚是他的主要模式。它的符号化表达了“社会以神话的方式参与神性存在，而神性存在则安排了宇宙秩序”。有关阿契明帝国的简短一章论述了波斯后来的历史。埃及文化是另一个例子，因为它也是植根于神的秩序与法老秩序的同质性之上的。有时，在埃及漫长的历史中，在孟斐斯神学和埃赫那吞改革中会暗示出现了朝向超越的存在的突破。然而，这种突破从未实质性出现。埃及社会仍然处于神话的符号体系模式所表达的“基本经验”之中。 《以色列与启示》的其余部分论述的是以色列社会的独特性。在第二部分阐明了以色列的历史秩序之后，沃格林在第三部分通过研究那些已获得符号意义的实际历史事件，来追溯以色列的例证历史的出现。在第四部分，他通过研究《圣经》中的摩西和先知文献，更加充分地论述了例证的意义。 在出埃及的经验中，以色列经由超越世界的神给予摩西的启示而打破了宇宙论的生存方式。西奈山的立约关系把以色列改造成为定居于应许之地的被选民族。根据沃格林的说法，这些都是历史上真实发生的事件，因此可以对其进行经验分析。启示被体验为来自宇宙之外的神的闯入。沃格林的研究正始于这一事件的“存在论现实”以及随后以色列作为一个民族在神之下的现在的生存。在西奈山所发生的事不仅是以色列历史中的决定性一步，而且也是人类力图实现政治秩序过程中的决定性一步。给摩西的启示和与以色列立约是摩西为以色列，以及上帝的选民以色列为全人类所采取的代表性行动。在以色列的政治秩序中，沃格林发现了宗教和民族经验中的一种分殊化，其结果是一种并非源自与宇宙节奏合拍的政治秩序。在以色列，历史变成了一种生存方式。以色列通过一种对神的集体性回应行动而造就了自身，并把自己的过去解释为一系列的成功与失败，这些成败根据存在的超越秩序（被启示的）就可以得到理解。历史作为一种生活方式最早由以色列所创立，所谓生活方式就是说人类认可他们在一个超越的神之下的生存，并且根据对神的意志的遵循或背离来评判他们的行动。 启示在其中得到表达并且在历史中造就了以色列的那种符号形式正是《旧约全书》的例证叙事。由此，历史既在史实的意义上被看作对事件的记录，又在例证的意义上被看作是对神之下生活的现在的彰显。实际历史的进程现在被改造成为“圣史”，其中“单个事件则变成此岸世界中神与人相处方式的范例”。人在社会中的生存是历史恰恰是因为它具有一种精神维度，这个精神维度就是与神结伴，朝着神的王国的末世论圆满（eschatological fulfillment）进行历时弥久的运动。虽然沃格林承认实际历史的重要性，但他主要关注的是作为以色列生存之“内在形式”的历史。以色列生命中的各种事件在传统中留下了一条“符号的轨迹”。后来的历史学家根据圣约秩序以例证的方式强调这些事件，并在史学著作的创作中完成了这项任务。向前回溯历史秩序的符号体系，它超越列位祖先回到人类的早期历史乃至创世本身，以便创造一部世界历史。西奈山之后发生的事件根据对神的意志是遵循还是背离而予以评判，先后经历了部落联盟的社会组织、君主制、帝国、分裂的王国以及先知对被放逐者的接替。这种例证的叙事反过来开始对该民族的生活发挥构成性的作用。通过在宗教崇拜的背景中对其进行回应，后来的世代变成了以色列的成员。 圣约规定了神与人以及人与人之间的正当关系，但却没有规定政府组织，因而提出了关于实际历史与例证历史之间的关系问题。一开始，由于世俗生存的压力，新的精神生活就很难维持，而这种压力在君主国期间日益增长。沃格林对自大卫时代以来所采取的“帝国的符号体系”持特别批评的态度，他认为这等同于“重新回到宇宙论文明的地狱”和“从存在中堕落”。他坚持认为，神对人的启示之所以没有达到理想的清晰程度，是因为它过于紧密地跟生活在迦南地、作为神的民族的以色列之实际历史纠缠在一起，他把这样一种局限称为“迦南的约束性义务”。被选民族被组织为一个政治实体，尽管对于生存来说是必要的，但却引发了先知所阐发的一场冲突。由部落联盟到王国和帝国，由内战和分裂的王国再到被放逐的悲惨结局，这一现实层面上的运动为以色列着手表达它的秩序，并阐明它在神的意志下生存的意义提供了战场。这是通过史学著作而得以完成的，但更多地是通过先知的布道而加以实现的。摩西这个人变成了一个中心，历史学家、先知和立法者围绕着他努力把以色列重塑为被选民族。 精神权威现在转变为作为“新的意义承载者”的先知。他们的使命是召唤以色列重新回到圣约的生存方式，但他们的努力大部分毫无效果。重点从被选民族转到作为神的秩序承载者的先知本人。根据沃格林的说法，先知们的伟大成就是意识到，规定了神之下圣约秩序实质的摩西十诫，其规范形式包含了对灵魂的正当秩序的一种存在论阐释：“在神之下的生存意味着爱、谦卑和行动的正当，而不是行为的合法性，这个洞见是先知们在以色列秩序史中的伟大成就。”这使得耶利米把最初的圣约符号体系分殊化为一种新的符号，即写在心灵上的圣约。由于以色列持续不断的背叛，心灵的转变成为必需，但大多数以色列人拒绝转变，被选民族只得由被选个人（the chosen man）所替代：“在耶利米身上，人的个性（human personality）已经打破了集体生存的紧凑性，并且意识到自身就是社会秩序的权威性源泉。” 耶利米的伟大之处在于他对下述洞见的表达：先知的生存是与神一同为他的民族而受难，因此这个阶段是为受难的仆人而设定的。在沃格林看来，《旧约全书》的高潮部分是《第二以赛亚书》对受难的仆人——他们代表了广及列国的新共同体——的描绘。随着受难的仆人开启了“以色列从自身的出走”，这是出埃及运动戏剧的最后一幕，这个仆人成了为人类受难的代表。他开展了“从具体社会的秩序向救赎秩序”运动。受难与拯救在一种新的救赎秩序中被联系在一起。正如沃格林所发现的，只有到了现在，在以色列人的经验中得以分殊化的存在的秩序才以其全部的清晰度充分展现出来，“救赎的真理揭示为受难结出的花朵”。神不仅被宣告为以色列的神，而且被宣告为列国的真神，全人类的救世主。该仆人的任务就是通过变身为“人类的救赎之光”，而把神的救赎的好消息传播给世界。以色列明白救赎来自于超越它自身的神的来源。然而，救赎在历史中的完成必须要等待神参与人的受难。 《以色列与启示》是我们获得的对《旧约全书》历史观最为透彻的哲学分析。它立基于运用当时所能获得的最好的解释工具所进行的批判性考察。尽管仍然存在许多需要纠正、澄清和完善的问题，但这些问题无论如何也不会减损沃格林提出的总体结论。下文将挑选这样一些需要纠正的问题作为例子——无论它们的重要性程度如何——来进行初步的考察。 在《旧约全书》中用来表示神的一个希伯来语词汇是elohim，这是一个复数名词，在语法上意味着“诸神”。然而，到摩西的时代，它在亚马拿文本和拉斯珊拉文本中开始意味着神的所有显现形式的全体（J. B. Pritchard编：《古代近东文本》Ancient Near Eastern Texts. ［Princeton: Princeton University Press, 1950, 483—490］）。这种复数形式也可以用于指称一个单一的主神。于是，沃格林说“埃洛希姆（the Elohim）按照他们的形象造人，使人与他们相像”（原书第55页）就是非常误导读者的，因为希伯来语文本使用了一个单数动词和一个阳性单数后缀（besalmo）：“神就照着自己的形象造人。”（《创世记》第一章第二十七节） 《申命记》被描述为“对耶和华秩序的显著恢复”，它规定“要在实际历史的一个具体社会中保存耶和华的秩序”。编者们“已经成功地把神爱之秩序转化成为一种制度模式”。虽然如此，沃格林却声称神的话语变成了鼓励遵守字面上的法律而不是鼓励心灵服从的《律法书》。它成功地把神之下的现在的历史生存形式冻结为犹大民族的宪法教条。但《申命记》的目的主要是为了教导而不是为了强加行为规范而提供神谕。劝导人们全身心地爱上帝之后就是号召聆听者把这些话牢记心中，并教导给他们的孩子（《申命记》第六章第五节至第七节）。申命律法远非沃格林声称的那样是以色列的坟墓，而是充当了其精神的传送者。作为一部归功于摩西所作的权威性文献，它宣告西奈圣约与后来的一代人同时存在，并就以色列应当走什么路提出了引导和指示。同时包含了叙事和命令的申命律法成为人们在重建的后放逐期犹太教共同体中生活的基础。 在他的《旧约全书》研究中，沃格林忽略了以西结、后放逐期的先知以及这样一种祭司传统——它的符号体系是神在活动圣殿中显现于他的民之中。他仅仅附带论及了《创世记》第一章至第十一章中戏剧般表现了的恶的问题，并对天启文献所表述的历史中的绝对恶持负面观点。 沃格林没有思考《旧约全书》著作的一个主要部分，即智慧文献（the wisdom literature），而它恰恰证明了基于创世神学的人类经验中恒常不变的东西。在一个并未从根本上把以色列的启示历史与基本的存在共同体——造物作为其一部分——分割开来的哲学存在论中，这是一个重要的疏漏。以色列更为分殊化地理解历史必然导致更为分殊化地理解生活于超越的神之下的造物。研究智慧文献对于思考以色列是如何通过修正和改造来吸收其邻居的以造物为中心的符号体系来说也是具有相关性的。8在《天下时代》中，沃格林称赞智慧书促进了“灵魂意识（pneumatic consciousness）的进一步分殊化”（第99页）。 沃格林未能意识到以色列政治组织的积极方面，因而他也未能完全适当地评判超越的神与以色列的社会秩序之间的关系。他把国王圣约神学看作一种“出轨”。在他看来，当以色列沦落为大卫和所罗门统治下的宇宙论社会时，决定“像列国一样”拥有一位国王代表了“从存在中的堕落”。这种对以色列君主制的负面评价我们很难感到满意。首先，《旧约全书》的证言本身就是模棱两可的（《撒母耳记上》第八章至第十二章）。一方面，它赞成王权统治是一种符合神意的发展，然而另一种观点又把它看作神对一个反叛民族的勉强让步。大卫时代对宇宙论符号体系的采纳需要对以色列的传统作新的理解。这种符号体系绝非取代了摩西的符号体系，而是继续与之相互作用，并且丰富了以色列对神与他的民族、社会以及创世本身的关系的理解。 从大卫时代开始，对宫廷的挑战使最初对以色列的经验来说是陌生的两种制度，即王朝式的王权统治和神庙，适应并融入以色列的信仰观点。这个过程引发了这样的符号体系，即与大卫订立的国王之约（《撒母耳记下》第七章），以及把锡安山当作神在地上的居所。大卫之约的解释者从以色列之外——特别是埃及——的符号世界中借用素材，但这个符号体系被重新解释和历史化以便适应以色列的信仰观。因此，超越的神变成永远现身于他的民族面前的“与我们同在的神”，通过他所任命的人来实施统治，并且栖身神庙，居住在他们中间。国王和神庙符号化了神对造物的秩序化，而社会秩序反映了宇宙秩序的公正与和平。 沃格林的存在哲学未能充分论述以色列的社会现实。除非在社会领域得到彰显，否则就不可能与超越的神真正合拍。那些与神有关系的人受召来到世界上行事，承担世俗事务的责任，以便正义能够获胜。从出埃及的时代开始，神也积极地涉入社会领域，那时他干预了人类的历史以改变压迫性的社会条件。沃格林如此专注于普遍的存在秩序，以至于他忽视了这个世界上为了实现正义而进行的斗争。这在他对先知的论述中特别明显。虽然强调“灵魂的正当秩序”，但先知们也要求一个基于与神的正当关系的社会秩序。他在很大程度上忽视了先知的民族关怀和社会关怀的中心意义，而且似乎不愿承认他们呼吁社会正义的重要性。 在沃格林看来，先知所传达的神谕体现了一种要恢复摩西最初所订立的约及其遗产的努力，而这约和遗产正岌岌可危。国王和人民都拒绝了立约的神，而去追随假神。对沃格林所说的先知的问题，以赛亚提供了一个生动的说明。第一个事件是在亚兰—以法莲战争期间，当耶路撒冷受到以色列—叙利亚联盟的威胁时，以赛亚前去游说犹大王亚哈斯，后者正在考虑在这场危机中寻求亚述人的帮助。经由以赛亚传达的主的话语是这样：“你要谨慎安静，不要害怕。”（《以赛亚书》第七章第四节）在沃格林看来，这似乎只是说“要相信神”。在第二个例子中，当犹大受到亚述进犯的威胁而想要与埃及结为同盟时，以赛亚劝诫说：“你们得救在乎归回安息；你们得力在乎平静安稳。”（《以赛亚书》第三十章第十五节）根据沃格林的观点，这句先知的话又只不过是要对神有信心，而不是对人类联盟有信心，这种信任似乎拒绝所有人类的行动：“你们若是不信，定然不得立稳。”（《以赛亚书》第七章第九节）在沃格林看来，所有这些都暗示了魔法或至少是落到魔法层面的一种信仰。那就是为什么他给以赛亚贴上了“臆变的”（metastatic）思想家的标签，此人期待在世界存在的构造中会发生一种变化，其结果会导致世俗环境的彻底改变。在沃格林看来，以赛亚尝试了不可能完成的任务：使存在中的飞跃成为跳出生存的飞跃，正如我们所体验的那样“进入一个超越世俗生存的律法之上的神所美化的世界”。但这种臆变是一个梦想世界，因为它代表了对神所构造的现实的否定，它是对人的生存所由以构建，以及人将继续生活其中的历史秩序的反叛。 我们可以问，沃格林是否正确地解读了以赛亚？以赛亚希望他给国王亚哈斯的建议是一个政治方案吗？当这位国王形成了他的政治行动政策的时候，以赛亚的建议不是一种为他提供理论基础命线和引导的精神劝告吗？而且，臆变观更多地应用于穿着古代或现代装束的诺斯替主义对先知神谕的利用。圣经学者接受先知神谕中魔法元素的概念也是带有严重疑虑的。以赛亚给国王的建议更多地是表达一般人在神面前的姿态，是一种“对主的期待”，它要求一种对神的信任态度。有一种必然性需要等待，以便人们可以在特定的情形下辨察神的命令，并相应地采取行动。先知向人们保证，那些等待神的意志彰显的人将被指示采取何种行动路径。安静和信任，远非是对行动的取代，而实际上是为行动作准备。这样一种政治行动的概念既把神的命令，也把特定情形的要求考虑了进来。 通过把以赛亚的建议置于更为宏大的先知布道（《以赛亚书》第一章至第三十九章）的背景中来考察，还可以阐明其更多的含义。从这个角度看，以赛亚的话不是一种政治方案，而是一道神谕，植根于他所继承的耶路撒冷神学的两项基本宗旨。要求在危机面前镇静可以被看作是要求信仰这样一位神，他已经遴选锡安山作为他的居所，并通过大卫的继承人来实行统治。不是对军事准备和外国联盟的依赖，而是他们的神对他的民族的承诺，使他们可以在得知他是历史的创造者和统治者，也是他们安全的保障的情况下得以放松。害怕那些实力已经日益衰落的小国是愚蠢的（《以赛亚书》第七章第四节和第九节）。通过发出一种在困难面前坚持现实主义的号召，以赛亚试图说服这位国王不要寻求一种自杀式的外交政策。虽然以赛亚不是一位政治家，但他意识到对神的信仰可以把人民从错误地信任人力可以控制未来中解放出来。尽管政治决定是国王的责任，但先知提醒国王这些决定需要得到以色列传统的启迪。 虽然《以色列与启示》的基本主题仍然保持了它论证的有效性，但在它出版之后取得的学术进步和新的解释方法有助于理解的深化（J. Dearman，《古代以色列的宗教与文化》，Religion and Culture in Ancient Israel ［Peabody, Mass.: Hendrickson, 1992］；H. Jaagersma，《以色列史：下迄巴尔·库克巴》，A History of Israel to Bar Kochba ［London: SCM, 1994］）。对祖先社会的特征也有了新见解（R. de Vaux，《以色列早期历史》，The Early History of Israel. ［Philadelphia: Fortress Press, 1978］；F. Cross，《迦南神话与希伯来史诗》，Canaanite Myth and Hebrew Epic ［Cambridge: Cambridge University Press, 1973］）。西奈圣约的结构和摩西十诫的作用（G. Mendenhall，《第十代人：圣经传统的起源》，The Tenth Generation: The Origins of the Biblical Tradition ［Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1973］；D. J. McCarthy，《条约与圣约》，Treaty and Covenant ［Rome: GUP, 1978］），以及历史、法律和崇拜仪式之间的关系（D. Hilliers，《圣约：一个圣经观念的历史》，Covenant: The History of a Biblical Idea ［Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1969］），也已经得到了阐明。先知作为神的发言人在以色列社会中发挥的作用现在得到了更好的理解（J. Sawyer，《〈旧约全书〉的先知预言与先知》, Prophecy and Prophets of the Old Testament ［Oxford: Oxford University Press, 1993］；R. E. Clements，《〈旧约全书〉的预言：从神谕到正经》，Old Testament Prophecy: From Oracle to Canon ［Louisville: Westminster, 1996］）。在后放逐时期，当先知预言日趋式微，智慧书开始兴盛起来（J. L. Crenshaw，《〈旧约全书〉的智慧书：一个导论》，Old Testament Wisdom: An Introduction ［Louisville: Westminster John Knox Press, 1998］），而天启观则描绘了一个与自身作战的世界，但神的王国获得最终的胜利是可以预料的（D. S. Russell，《犹太启示录的方法与神谕》，The Method and Message of Jewish Apocalyptic［London: SCM Press, 1966］；J. J. Collins，《天启的想象》，The Apocalyptic Imagination ［Cambridge: Cambridge University Press, 1998］）。沃格林用以阐明古代近东文明的宗教史研究继续取得进展（W. Dever，《近期考古发现与圣经研究》，Recent Archeological Discoveries and Biblical Research ［Seattle: University of Washington Press, 1990］；J. Sassons编：《古代近东文明》，四卷本，Civilizations of the Ancient Near East ［New York: Scribners, 1995］）。 近年来，圣经研究的方法论已经超出沃格林遵循的德国和斯堪的纳维亚学者——特别是冯·拉德和乌普萨拉学派——所运用的历史—考证的方法，而沿着新的方向发展。当奇尔德斯（B. Childs，《危机中的圣经神学》，Biblical Theology in Crisis ［Philadelphia: Westminster, 1970］）指出完全依赖于历史事件的启示有弱点时，圣经解释学出现了一个转折点。虽然神的确在世俗领域进行启示，但以色列历史的开端在很大程度上是不清楚的。一种更有把握的方法是接受在信仰共同体视为权威性的正经中所阐明的最终形式的传统。关注《旧约全书》的文本及其符号形式的沃格林当然会欢迎这样一种发展，不过他会告诫我们要小心正经潜在的扭曲效应。 主要由于保罗·利科的影响，还出现了一种从历史到重视叙事以及想象和回忆在史学中的作用的转变。沃格林后来在《秩序与历史》第五卷《追寻秩序》中把他的注意力放在了故事、叙事和事件上。该卷表明了他对人类经验的语言媒介的敏感，但他避免了纯粹的文学唯美主义，因其会切断文本世界与历史的联系。基于人文科学——特别是社会学和文化人类学——的新方法力求认真看待以色列的社会生存。皮杜（G. Perdue）描述和评估了当下在圣经研究中所运用的各种观点和方法（《历史的崩解：重构〈旧约全书〉神学》，The Collapse of History: Restructuring Old Testament Theology ［Minneapolis: Fortress Press, 1994］）。虽然绝不是过时了，但历史—考证的方法在《旧约全书》研究中不再占据主导地位了。其结果是，对《圣经》文本的更为全面的阅读和理解现在成为可能。然而，沃格林的著作并不因为历史—考证方法的地位降低而失去论证的效力，因为他更感兴趣的是人的意识中的启示，是在像摩西和耶利米这样受到神启的个人灵魂中的启示，而不是仅仅在现实层面上被考虑的历史中的启示。 尽管有着各种新的方法和路径，圣经解释学仍然需要如沃格林所提出的这样的历史哲学。他曾评论说，《旧约全书》学者普遍缺乏哲学的明晰性，而过于关注语文学的问题。对文本仅仅进行语文学分析的弱点在于把圣经叙事当作文献，而忽视了作为清晰表达了一个民族的秩序经验的符号体系，它具有的性质。沃格林责备圣经学者缺乏自我批评和他们在哲学上的幼稚，这批评至今仍然有效。《旧约全书》学者大多对沃格林的著作毫不关注，尽管事实是，他的符号形式哲学对当前从历史到语言和对《旧约全书》的文学欣赏的转变都意味深长。 沃格林的成就是为一种真正的政治科学提供了坚实的基础，尽管存在种种问号和批评，他著作中偶见的瑕疵无损于他的伟大成就。他提醒我们每一种社会秩序都植根于超越的存在，在政治秩序背后是通过符号加以表达的人类生活基本经验的现实。沃格林把历史的意义锚定于人类朝着存在的真正秩序以及这一秩序的神性起源运动。他殚精竭虑的解经研究和历史研究证明了以色列在人类社会的秩序显现中的独特地位。沃格林引导我们与存在的所有搭档合拍，这些也是他对政治思想的最为重要的贡献。 沃格林还通过把《旧约全书》的文本解读为普遍的存在戏剧的一部分，而获得了对《旧约全书》丰富的洞见。《以色列与启示》就其本身而言就值得被看作是对《旧约全书》的充满启迪的讲解和原创性阐释。考虑到它是由一位该领域之外的学者所作，这成就愈发引人注目。跨越学科的界限，沃格林成功地把历史与神学，哲学与圣经研究结合起来，从而产生了对《旧约全书》启示的伟大洞见。他的著作持久不衰的特点从下述事实就可以很明显看出来：在出版后的将近半个世纪中，《以色列与启示》仍然在相当广泛的学科领域中引发了学者们浓厚的兴趣（W. Thompson与 D. Morse编：《沃格林的〈以色列与启示〉：跨学科的辩论》，Voegelin’s Israel and Revelation: An Interdisciplinary Debate ［Milwaukee: Marquette University Press, 2000］。沃格林相信：“把神的存在体验为超越世界的，与把人理解为人性的是不可分割的。”这就是他对现代危机的回应。 我要感激很多学者，特别是安德森（Bernhard W. Anderson）、汤普森（William M. Thompson）和桑多斯（Ellis Sandoz）。我要真诚地感谢普莱斯（Geoffrey L. Price）、威尔逊（Joyanna Wilson）、泰伦（Andrew Tallon）、波赛尔（Brendan Purcell）和诺兰（Caroline Nolan）对我在准备这部著作的过程中提供的无价帮助。 霍根（Maurice P. Hogan） 译　后　记 在阅读一个陌生的思想家之前，我们往往希望了解这个思想家的学术定位——研究什么学科，属于什么学派，等等，以便自己调集脑海中的相关知识储备，尽快进入陌生思想之堂奥。不过，那些杰出思想家或学者的思考，往往具有多重面相。倘若只用某一张“标签”来作论定，难免失之偏颇，而若“标签”贴得多了，对面向陌生文本的读者又于事无补。看来，较为理想的做法是，在收集了众多可能的“标签”之后，找出其中的关键环节，纲举目张，勾勒思想线索。 翻译沃格林著作的过程同时也是理解、研习沃格林思想的过程。因此，译者不揣冒昧，愿将自己对沃格林思想的理解与读者分享，并就教于方家。 浏览一下沃格林的著作目录便可看出，其学术思考似乎毫不受制于传统的学科分类，讨论主题涉及政治理论、历史哲学、意识哲学乃至神学。就《秩序与历史》第一卷《以色列与启示》（以下简称本卷）而言，它对古代近东和古代以色列历史的探讨，与它关于历史哲学和圣经考证学的研究，有如水乳交融，其间更有对传统意义上的本体论和基督教神学的讨论。初看之下，难免令人感到一头雾水，无从把握沃格林的思考主线。人们不禁要问：沃格林究竟是个什么“家”呢？ 在沃格林与20世纪另一位思想大师列奥·施特劳斯（Leo Strauss，1899—1973）围绕后者一部旨在解读古希腊文本的著作而发生的学术争论中，向来明确地自我定位为“政治哲人”，并且十分注重用词精确性的施特劳斯，将沃格林称为“政治思想史研究在当代的一个主要学者”，或译为“当代主要的一个政治思想史家”，其言下之意，显然是并不认为沃格林与自己同属“政治哲人”之列。关于沃格林与施特劳斯的思想分歧以至各自身份定位的不同，此处无须涉及，但施特劳斯对沃格林的定位至少能提示我们一点，即沃格林思想的基本关切是政治的，而不是其他什么视角。 回到沃格林自己的文本中，其思想定位问题有望得到更加权威的回答。在本卷的“前言”中，沃格林谈到了他对哲学的理解：“（针对当代之无序的补救方法）其中之一便是哲学探索本身。……自从柏拉图在他那个时代的无序中发现了这种联系以来，哲学探究便成为在时代的无序中建立秩序绿洲的方式之一。”这种哲学是“作为一种生存形式的哲学”。正因如此，它才不仅具有“诊断”功能，而且具有“治疗”功能，可以治疗从个人到社会所遭遇到的无序状况。 熟悉施特劳斯的读者很快便会想到，“作为一种生存形式的哲学”与施特劳斯关于何为哲学、何为政治哲学的观点何其相似。沃格林的这些表述清晰凸显了其思想的政治哲学属性。当然，这里所说的“政治哲学”与施特劳斯所理解的“政治哲学”意义不尽相同，但就二者均发端于对政治问题的关切，均认同以哲学的生活（生存）方式作为破解现代政治困局的出路而言，其共通之处显然是不可忽视的。那么，接下来的问题便是：那些极具现实意义的政治关切如何与本卷对遥远古代的学术讨论联系到一起？ 仍然是在本卷“前言”中，沃格林谈到了从事《秩序与历史》这项研究的必要性。他认为，对秩序的寻求是世界性的“经验事实”，或者说，是古往今来各地人们的共同经验，而这种“寻求秩序”的努力及其产物是“具有社会实效的力量”，对社会生活发挥着实实在在的影响。他举了两个例子，一是“中国和印度正在努力对本质上属于宇宙论的秩序进行必要的调整，以求适应由西方创造的政治或技术环境，”二是古代以色列先知的观念与现代社会之无序状况之间的联系。对古代以色列众先知的探讨正是本卷的主要课题，而如果我们领会到，沃格林的深刻意图其实在于对现代性的批判与疗救，那么，当我们面对本卷（乃至于整部《秩序与历史》）浩繁的史料与文本分析时，便不至于不明就里地将其视为饾饤之学，而是能追随沃格林在“东方学”、“圣经考证学”等等基础工作背后的方向感与问题意识。 为此，我们有必要令视野暂时跳出本卷的限制，看看沃格林是遵循着怎样的思路来实现其思考意图的。 首先，根据他的理解，尽管政治在表象上看来正如同现代政治学通常认为的那样，是关于权力的斗争，但在这种表象背后，政治所牵涉到的是人的生存状态；更确切地说，政治关系到人是否以及怎样以一种好的方式生存。显然，对政治的这种理解正是古希腊哲人的理解，而沃格林也并不隐瞒他对古希腊政治哲学的认同。在其最为世人所知的代表作《新政治科学》中，他便阐明，他所倡导的“新政治科学”并非其原创，而是对亚里士多德政治学的回归。 其次，人的生存不是本身自足的，也不是至大无外的，而是“存在共同体”（community of being）的一部分。“神和人、世界和社会，构成一个原初的存在共同体。”就译者的阅读范围所知，沃格林并未对他的这个本体论基础给出详细的论证，这可能会成为其理论的批评者一个很便利的入口。无论如何，沃格林对“存在共同体”之四元构造的认可是十分明确的，而由这个本体论基础就立即生发出对人之生存的一个要求，即人的生存必须与存在相合拍。人、社会、世界和神，它们按照各自持续的时间长短而构成一条从低到高的存在等级。“更具持久性的生存者是更加全面的，它们的结构提供了较低级的生存者必须适应——否则便会以灭绝为代价——的框架。”这种生存与存在“合拍”（attunement）、保持一致的状态正是一切秩序的基本状态。也可以说，存在（可能被表达为“逻各斯”、“神”等等）是人的生存秩序的基本原因——在亚里士多德意义上作为动力、形式与目的的原因。 第三，人的生存是在时间中的生存，有别于存在的无时间性；换句话说，存在是永恒，而生存是流变。这种“在时间中的生存”便带来了“历史”的出场，随之而来的是一个大问题：历史性的生存如何可能与非历史的存在合拍？或者说，人们如何才能在其有限的生命中触摸、融入无限的存在？沃格林在《秩序与历史》全书开篇即提出，“历史的秩序来自秩序的历史。”这一原则正是对上述疑问的回答。所谓历史的秩序，即是人的历史性生存的秩序，而对该秩序的寻求不能直接诉诸存在本身，而应首先回顾、考察历史上曾经出现过的各种生存秩序类型。 通过直接诉诸存在本身而获知、形成生存秩序，这就意味着非历史的存在以某种方式，例如启示，“突入”历史性的生存；但是，正如沃格林在本卷中对古代以色列通过（经由先知传达的）神启而形成的生存秩序的分析所揭示的那样，此种意在成为“真正的”生存秩序的秩序——所谓“真正的”秩序，可以理解为非历史的、普遍的、就人之为人而言必定且必须遵循的秩序——实际上仍然只是一种历史性的生存秩序，或者说，是生存秩序的类型之一。甚至可以说，那些曾经被认为已经很好地弥合了历史性的生存与非历史的存在之间鸿沟的秩序类型，实际上并未弥合这一鸿沟。 沃格林在写作《秩序与历史》之时为自己设定的思想目标是相当远大的。通过他对“世界历史”这一主题的关注，以及在行文中频频进行与黑格尔、斯宾格勒、韦伯和汤因比等人的比较研究，他承袭这种世界历史叙事的意图可以说是相当明显。但是，目标的远大并未驱使沃格林急于得出某些具有确定性的结论，或是形成某种看似完整的理论体系。事实上，这种黑格尔式的体系构建是沃格林极力反对的伪哲学行为，因为它将哲学探究变成了教义宣讲，将一种实践性的生活方式变成了理论性的生活方式。与此相应的是，沃格林的世界历史叙事，或者说他对“什么是历史的秩序”的解答，就不再以对某种具体秩序形态之唯一真确性的描述或确认作为结论，而是既开始于、也终结于对“秩序的历史”的探究。 纵观《秩序与历史》各卷，我们可以将这种开放性的探究概述为，描述、分析那些在历史上曾经出现过的、被当时的人们认为是与存在相合拍的，而且也被今天的我们认为至少在某种程度上与存在相合拍的秩序类型。于是，我们看到，沃格林雄心勃勃地试图“遍历”秩序的历史，而这种“遍历”的目的，显然就是要看一看这些曾经的秩序类型，究竟在多大程度上、在哪些方面与存在相合拍，同时又在多大程度上或者哪些方面与存在不够合拍。 最后，紧随上一个环节而来的问题就是：如何判断那些历史性的秩序类型与存在、与“真正的”秩序的合拍程度？既然是判断，那就必须要有标准，而这里的标准也就是存在的秩序。在《秩序与历史》第四卷《天下时代》（The Ecumenic Age）中，沃格林较为集中地阐述了他所理解的“存在的秩序”：在存在共同体中，我们可以区分出内在的（immanent）与超越的（transcendent）这两个维度，而存在的秩序就意味着这两个维度之间保持均衡；进一步而言，为了将“存在的秩序”变成“人对存在的秩序的把握”，起着决定性作用的是人的意识对存在的如实反映，亦即人的意识也如同存在那样，在存在的两个维度之间保持均衡。 为了理解这种“均衡”，我们不妨先回顾一下上述第二个环节。我们看到，存在共同体的四元结构在秩序问题上是一种等级结构，较低等级的生存者，例如人，必须以较高等级的生存者——最终是神——为导向，力求与之合拍。但是，这种合拍并不意味着改变那种四元结构、取消其中某一等级的生存。根据沃格林的分析，在人类寻求秩序的历史实践中，出现过两种试图改变该等级结构的实践。一种是在“神”、或者说超验维度的名义下取消人的生存，亦即人在内在维度上的生存；另一种则恰好相反，以人的名义取消“神”的存在。举例来说，前者可能表现为某些宗教派别所推崇的极端苦行、无视人的生存需要，后者则典型地体现在现代革命行动中。尽管这两种行为看上去有着极大的差异，但二者在本质上有着共同点，即均不认可存在共同体的四元结构，而是力图按照自我的理解对其加以改变与重塑。因此，二者实际上都意味着人将自我加以神圣化，而对存在共同体的那种重塑就打破了存在共同体的四元、二维结构之间的均衡——在这种新创的、在沃格林看来是扭曲了的存在共同体中，自我、人及其各种衍生物（诸如“陌生上帝”、“理性”、“激情”，等等）取代了原本由神占据的位置。沃格林借用宗教学上的一个概念，将带有这种倾向的思潮与运动称为“灵知主义”（Gnosticism）。这首先是人的心灵的一种疾患，亦即人的精神秩序的丧失，进而外化为社会的疾患，亦即人类社会政治秩序的丧失。 至此，沃格林在《秩序与历史》中所遵循的思想线索便呼之欲出了。正如上文所言，沃格林学术思考的出发点是强烈的现实政治关切——他并非只知埋首书斋、两耳不闻窗外事的纯粹学院派学者。我们在上面概述的沃格林思想多半在传统上被归于“纯哲学”一类，那么，是什么将沃格林的哲学思考与他的政治关切联系在一起？或者说，是什么使沃格林的哲学思考具有政治相关性？ 根据译者的理解，可以将此称之为沃格林关于权力制衡的思考。众所周知，“权力制衡”是现代政治学、尤其是宪政理论所关注的核心问题之一。同时，它们所探讨的权力制衡通常是以现代世俗国家为前提的，只在追踪该制度原则的起源时涉及中世纪的罗马教会体制。与此不同，沃格林着力探讨的是以教会权力为代表的精神权力与以君主权力为代表的世俗权力之间的制衡关系。细心的读者可能已经看出，这两种权力之间的制衡，实际上正对应于上述存在的秩序所揭示与要求的超越维度与内在维度的均衡。早在写作《政治观念史》时，沃格林便已细致分析了在中世纪神圣帝国围绕“主教叙任权”而发生的教权与王权之争，而在本卷之中，沃格林对古代近东和古代以色列的秩序类型的分析，贯穿始终的线索也是剖析精神权力（祭司、先知）与世俗权力（国王）之间或和而不同、或此消彼长的错综关系，以及这种关系对当时政治社会之秩序状况的影响。基于上述认识，沃格林在本卷中体现出来的文本考据功夫究竟意欲何为，或许就不难理解了。 修习西学的人士都知道，对原著文本的阅读是任何概括与转述都无法替代的。让我们就此开始对沃格林的阅读之旅吧。 本书的翻译完成是集体合作的结晶。霍伟岸博士承担了英文版编者导言、第二章及以下章节的翻译，叶颖博士承担了前言、导论与第一章的翻译，李强教授审阅了前言、导论、第一章至第三章的全部译稿，并提出了宝贵的修改意见。翻译中的错谬之处恐难避免，概由二位译者承担。亟盼方家不吝指教，以臻于完善。 译事艰难，需要感谢的人很多。首先感谢我们的导师李强教授，是他带领我们认识了沃格林的思想，并多方提点、鞭策与支持我们以学术为业。感谢沃格林亲传弟子、德国的尤尔根·戈布哈特（Jürgen Gebhardt）教授，他对我们理解沃格林思想乃至西方政治哲学教诲颇深。感谢李强教授带领下的学术团队，以及《秩序与历史》第二卷译者陈周旺博士，他们使我们深感学术共同体带来的愉悦。感谢裴亚琴博士和丁凡先生帮助我们解决了原著注释中两段德文翻译的问题。感谢本书责编黄颖女士，她的学术素养与敬业精神对本书的翻译出版助益良多，对她在译稿审阅上所付辛劳尤表铭谢。最后，感谢我们各自的家人，感谢他们默默的支持与无尽的关怀。 霍伟岸　叶颖 2009年8月于北京

信仰与政治哲学：施特劳斯与沃格林通信集，ISBN：9787561751183，作者：恩伯莱（P.Emberley）,寇普（B.Cooper） 编

沃格林在这些哲学家中鹤立鸡群，是因为他将最复杂的哲学反思与最具洞察力的历史探询融为一体。他把认知、理解、存在的开放性以及洞见的深度结合起来，使得他成为了我们这个时代的伟大历史哲学家。 ——尤金•韦伯 沃格林，二十世纪最为重要的哲学思想家之一。本书以其历史哲学思想为考察重点，被誉为沃格林思想研究的开山之作。 全书分为三部分。第一部分概述沃格林的哲学原则与概念，并且阐释沃格林是如何发展这些原则与概念的，它们将同时与当代的哲学话语与思想史的研究工作相参照；第二部分简要地概括沃格林在其理论原则之下研究历史的主要脉络；第三部分则聚焦在沃格林的两个最关切的主题：宗教哲学以及历史哲学。

《自传性反思》可谓沃格林（1901-1985）的一幅思想地图。在这部由口述整理而成的著作里，沃格林回顾了自己的求学经历，描绘了自己各个时期的研究。从群星荟萃的维也纳大学，到美、英、法诸大学，沃格林在游学中不断拓展知识视野，期间的种种细节扣人心弦。 沃格林人生旅程的一个突出部分是他可察知的求索和逐步推进的发现——和他的涉及面之广——去何处寻找帮助和解救，尤其是身处制度性毁灭、知识分子的道德败坏和人格的堕落之时。在这种情况下，他是如何做的？这就是这本小书的实质。 ——桑多兹