在现代政治哲学的基本概念中，大概没有比自由主义更显得带有歧义和引起争议的了。不同时代、不同派别对自由主义的理解差异很大，基本态度上的褒贬也大相径庭。可是，自由主义毕竟是现代西方社会的主流思想和倾向，无论差别和争议有多大，无论人们是赞扬还是拒斥，自由主义都是西方社会的一面思想旗帜。因此，了解、研究并把握自由主义的基本理念、原则和结论，便是当代政治哲学研究的一项基本任务。 自由主义是一种基本的政治信念，一种哲学和社会运动，也是一种社会体制构建和政策取向。它还是一种宽容异己、兼容并包的生活方式。它把自由当作政府的基本方法和政策，社会的组织原则，以及个人与社区的生活方式。其内容是丰富多彩的，其价值诉求也是多元主义的。 从词源学上说，自由主义本源于１９世纪初西班牙的一个政党的名称，但它在英语世界里得到了最广泛的使用和认同，并且可以将其思想渊源一直追溯到古代希腊、犹太和基督教的思想和信仰中。然而，自由主义这一概念在历史演变中形成了诸多混乱。在几个世纪当中，其含义一直在变化，用法一直相当宽泛，没有明确的界定。在２０世纪的后半期，英、意、德甚至日本和第三世界不少国家的政党都冠以“自由党”或类似的名称。但这些政党所强调的主要是经济纲领和政策，即将政府的干预和控制最小化，试图在现代工业组织的困难条件下推行经济自由的哲学。显而易见，自由主义本身所包含的内容并不限于这些政党所诉求的东西。 在西方世界的自由主义、激进主义和保守主义这三种粗略划分的大的政治思潮中，自由主义本身的含混性、内部不同派别的分歧与争论可以说决不亚于另外两者。而自由主义在东西方社会所遭遇的误解，在不同国度、不同时期所受到的抨击批判甚至比其自身的内涵还要丰富多样，大概没有其他一种政治理念会像自由主义那样被扣上如此多的“帽子”或不当的标签。在中国大陆，自由主义曾经是革命队伍内部所斥责的不遵守纪律、自由散漫、自私自利、贪图小便宜的代名词，当然这与作为政治哲学的自由主义相去甚远。尽管如此，自由主义在西方乃至当今世界仍然具有基本的理论内涵和大致的原则界限，与其他政治理念和思潮有着重要的区别。而这些区别不是无足轻重的，因为直接关系到基本的政治价值观、体制构建和取向，甚至也涉及当今社会每个公民的生活方式和前景。 自由取向的经济政策只是自由主义基本理念的一个具体结论，而自由主义的方法、基本信念的核心理念才是其最具生命力的成分。这就是它对现代世界个人与集体生活所持的基本立场。现代自由主义是西欧社会的产物，其黄金时代可以大致划在公元１７５０至１９１４年，也就是从法国启蒙思想家到第一次世界大战这段时间。但这也只是大致的说法，其实在此之前，自由主义思想已经在英国洛克这样的大哲学家中生了根，而在二次大战以后的半个多世纪，自由主义不仅没有衰落，而且以普遍化的方式渗入世界上的几乎每一个社会。自由主义不仅与英国、法国、德国和意大利的革命运动联系在一起，而且也曾是十月革命前俄国的有生力量，并且在二战后在日本、以色列、土耳其、希腊、许多拉丁美洲乃至东亚新兴工业化国家和地区生了根。自由主义也是英、德、法、荷兰、比利时、奥地利和斯堪的那维亚国家的社会民主党，甚至还有美国的“福利州”的根本政治诉求（尽管人们对此存有争议）。甚至一些保守主义者的思想倾向中和前苏联东欧社会主义国家的改革派势力的理论中也包含着自由主义的成分。 那么，可不可以在此简单总结一下自由主义的基本理念呢？也许可以总结出数十条自由主义的原则，而且不一定能够对这些原则给出统一的解释，不同派别的自由主义者在这些方面同样会有所分歧。但大致说来，我们可以从当代著名政治哲学家罗尔斯的论述中总结出自由主义的若干基本原则。一、自决原则：个人的生活只有在他们是自我决定的即自由选择的意义上才是有价值的；二、最大限度的平等自由：国家应当保障每个人与他人的同等自由相容的最大的个人自由；三、多元主义：由于个人确实选择自己的生活方式，他们有可能作出不同的选择，简言之，存在善的观念的多样性；四、中立性：从前三项原则可以推出，国家应当保持中立并且反对完美主义；五、善的原则：应当公平分配资源，以使所有人都有追求其自身善的观念的公平机会；六、正当对善的优先性：正义（正当）原则约束个人对其自身善的观念的追求。{1} 另一位自由主义者斯皮兹（David Spitz）在临终前为自由派人士所写下的“信条”或许能更直观地反映自由主义的基本原则。他说：自由主义者必须：（１）尊崇自由甚于其他价值，即使是超过平等及正义。（２）尊重“人”而不是尊重“财产”；但是不要忽视财产在促进人类福祉方面的积极作用。（３）勿信任权力，即使权力出自多数亦然。（４）不要相信权威。（５）要宽容。（６）坚信民主政治。（７）尊重真理与理性。（８）接受变迁的必然发生。（９）勿耻于妥协。（１０）最重要的是保持批判精神。{2}简言之，自由主义把自由价值置于其他价值之上，强调尊重人，不可轻信权力和权威，坚持宽容和民主政治，接受真理、理性和社会变迁，但也要学会妥协和保持批判精神。这些可谓自由主义之精华所在。 自由主义理论的出发点是个人主义的，这里的个人主义是中性的，并不包含价值判断，它指以个人作为其立论和论证的基点，其他的政治哲学与伦理原则都从此推导出来。因而理论家有时也称此种论证方式为方法论个人主义。由于这种理论将个人作为社会分析的最小和基本的单位，其他一切组织、团体、社群甚至国家都可归结为或落实到个人，这就如同科学和哲学史上出现过的原子论，因而有些理论家将这种个人主义称为原子主义。事实上，自由主义者并不排斥集体、社会乃至国家的价值，个人主义也不是利己主义，从个人主义并不必然得出排斥一切集体取向和选择的结论。它只是说，判断一种社会政策和价值观的最终标准只能是个人，个人自由是一个社会最基本的出发点，也是所有社会政策和立法的基础。由个人而构成人群和社会，在发生学和本体论的意义上，个人都具有优先性。自由主义者坚信判定社会政策必须有一个最终的立足点，早在古代希腊，哲人们即已提出了“人是万物的尺度”，强调人是判定一切事物的最终准则。而这个人首先是个人，个人以自己为尺度看待他人和外物；每个人具有一套完整的神经和感受系统，快乐和痛苦首先是、最终也是个人的。经验主义者坚信离开了这种苦乐感和趋利避害的本能，再崇高伟大的价值观都会失去其最终依托。因此，从认识论和价值论上说，个人也是基本的单位。 同理，当自由主义者谈论自由时，首要的立足点、判定起点和归宿也是个人，集体和社会的自由必须由个人的自由体现出来，否则便是虚幻的。很难设想一个社会的大多数个人不自由而这个社会本身是自由的，这在法理上是自相矛盾的。当然，一个受到外族奴役的社会（比如被占领的国家）在整体上是不自由的，这并不排斥某些个人（比如侵略者的帮凶）表面上是自由的（实质上仍然是奴隶），但即使是在这种极端情况下，整体的不自由仍然由一个个单个人的受奴役表现出来。 这种个人主义尽管强调个人自由的优先性和基础性，但并不排斥社会性和人际互动性对个人的影响，以及集体或社会选择对个人选择的某些影响。然而，任何集体的选择最终仍然是权威人士个人及其团体的选择影响的结果，最终仍然表现为并起源于个人的选择。另一方面，在相同环境中人格与个性的差异往往起到决定性的作用，表明了个人主体性和独特性的意义和重要性。 自由主义者所说的自由首先是政治和法律意义上的自由，这包括个人在生活、言论、结社、从事经济和社会活动上的选择权，自由的制度表现为开放的选择余地，而不自由的制度则尽量限制公民个人的选择度。自由也是哲学和审美层次上的，只是其诠释决不限于黑格尔式的思辨，把自由仅归结为对必然的了解和把握。因为自由主义者所强调的哲学意义上的自由仍然与其本义相关，从经验主义的意义上说，即使个人完全掌握了事物的全部必然性（事实上不可能），他仍然拥有选择权，必然性其实不是一条单行线，而是多条叉路口。头脑清醒而又乐观的人不会选择从悬崖上跳下去寻死，但他上山的道路却有多种选择，并不总是只有一条出路。而在审美上的自由权则显得更为广泛，“情人眼里出西施”便说明了审美的主观性，尽管人们的审美存在统计的共同性，但却并不存在唯一客观的审美结论。生活愈是多样化，审美便愈是多元化，这就为审美的自由创造了广阔的发展余地。 个人自由的优先性并不必然排斥、否定人的社会性，把个人当作是孤零零的鲁宾逊（更何况鲁宾逊还有个星期五）。自由主义者从不否认人是社会的人，也不忽视个人受集体的某些影响，而只是强调人的社会性与个体性并不是完全对称的互动关系，因为社会性从根本上由个人的行动表现出来，而个人的全面发展是社会的自由发展的先决条件，而反过来就不能说社会的自由发展是个人全面发展的条件。自由主义者坚持认为，个人自由必须在经济上得到保障，没有经济的自由，其他的自由权便是空洞的。因此，保护个人财产是保障个人自由的重要条件。正如洛克所反复强调的，生命、自由和财产权这三者密不可分。 自由主义者强调，对个人自由的最大威胁往往来自政府，因而需要随时对政府权力保持警惕。政府是必要的祸害，尽管必要，但毕竟是祸害，因而随时需要以社会来制约政府，而不能让政府成为社会的主宰。社会人群（最终落实到个人身上）是主人，政府应当是公仆。因此，自由主义者一般对万能的政府保持警惕，因而提出最小意义上的政府权力之类的理论。此外，权力机构之间的牵制与平衡也是必要的。孟德斯鸠把限制政府权力、实现权力机构间的制衡当作保障自由的先决条件。 尽管自由主义者在不同的时期对人际平等的强调有所差别，有些自由主义者（比如密尔）甚至还认为一人一票的选举制度有可能助长广泛的平庸，因而被当作自由主义者反对平等的典型；但自由主义者在总体上坚信人与人在人格上是平等的，在能力、贡献和政治判断方面的差别并不排斥人格上的平等，包括市场竞争中起点的平等。个人信仰和生活方式的选择也是实现个人人格的一部分，因而不应该由社会或集体的名义加以强制。所以从洛克开始，自由主义者便反复强调宗教乃至文化宽容的重要性，提倡多元文化观，认为宗教信仰和道德良知上的个人选择必须得到尊重，这种观点最终在宪政主义的人权条款中得到了升华，成为国际普遍公认的准则。 因此，平等主义、宽容论和文化多元论不仅与自由主义原则并不矛盾，而且是其在不同时期以不同侧重点强调的内容。只是其论述的方式与其他政治哲学有所区别。比如自由主义者并不像一些左派批判理论家那样主张结果的平等，或者经济的平均主义；也不是以宽容论和文化多元论来否认生存、财产与政治权利等人权的普适性。从逻辑上说，人权普适性与文化多元论是不同层次的理论，前者指人作为人所具有的基本权利，后者则指人类的亚群体之间在处理自身文化特点上的自主性。后者永远也不可能成为否定个人作为人的普遍权利的理由。这正好比逻辑学家为了解决“说谎者悖论”等类悖论而必须澄清说话对象所指的适用范围一样。普适的人权与文化的特征都有自己的所指和适用范围，越出界限而否定对方是思想混乱的表现。 当然，自由主义并不是一种高度统一和一致的思想理念，其内部存在着倾向上的差别。尽管一般自由主义在西方政治哲学中大致处于中间的位置，但其内部不同的派别自然有所偏向。传统的西方政治哲学通常以单维度的谱线依政治态度从左到右排列总的政治理念。其左端强调平等，因而赞成某种形式的社会主义，其右翼则强调传统的资本主义自由市场。这两个极端当中的自由主义者大多同时强调平等和自由，但依侧重点的不同而成为中间偏左或中间偏右的自由主义者。最右翼的自由主义者通常被称为自由至上主义者（Liber－tarianism），哈佛大学的诺齐克（Robert Nozick）是其当代的一个典型代表，而最左翼的自由主义者则可举出社群主义者为例，他们与激进的社会批判理论家和西方马克思主义者在理论上有一些共通点，但在基本气质、理论出发点和方法论上仍然存在重要的差别。因为社群主义仍然是西方主流思想的一部分，它在某种程度上修正了传统自由主义的偏颇，但却没有无条件地提倡国家主义。 在冷战后时代，人们对于这种传统政治谱线的划分也有所争议，除了认为这种单维谱线是以传统的男性主导观念为基础，因而不能说明诸如性别间的平等问题以外，还认为这种谱线忽视了历史的背景，即任何社会的体制都不能回避历史形成的过程。如社群主义者便强调任何政治判断都离不开其形成的具体历史和文化环境。尽管如此，人们仍然不能完全抹杀这种划分的存在及其意义。因为在前面论述的自由主义的基本理念如个人主义、自由和平等这些问题上仍然存在着基本的差别，而且今天人们在基本制度选择上日益接受的是主流思想的基础，用相对主义很难说明这种普遍性的趋同，尽管各种文化具体表现和形式的多样化依旧。因而一般认为，自由主义不仅仍然是今日西方世界的主导思想，甚至还日益扩展至正在走向市场化和民主化的非西方世界，包括已被纳入世界贸易组织构架内的一百多个国家和地区。严格地说，这种自由主义在今天的世界应该称为自由民主主义，因为它在诉诸传统的自由主义理念时更加强调其民主主义的内涵，因而成了今天文明世界的浩荡大潮。 说到世纪末自由主义政治理念在西方和许多发展中国家的地位，法国思想家列维指出：“直到大约１９８０年，若在欧洲投票，你要作出两种社会间的自觉选择：资本主义或社会主义。十年以后，社会主义已经不再是选择项。只有一种选择：民主的资本主义。分歧只在管理它的最佳方式。仍然存在左派与右派之间的差别，但这些都在自由主义范围以内。这是一种决定性的变化。……现在左派与右派的分歧乃涉及以效率适合社会整合，而不再是以自由适合效率的最佳方式。”{3}列维的一家之言尽管不无可商榷之处，但也从一个侧面表明自由主义在冷战后西方世界更占据主导的地位，差别只是具体侧重点的不同，却不是根本性的。 罗尔斯和德沃金等当代最著名的自由主义者对此也有一些论述。他们尽管更强调平等，但从来不认为自己的思想不属于自由主义的主流传统。德沃金便强调平等权利观念的普适性，认为每一种能自圆其说的政治理论都具有自身终极的价值观，即平等。它们都是“平等主义”的理论{4}。当然这里说的平等主义不是经济结果分配上的平均主义，而是人们在权利和人格上的平等，即将人们在政治上平等对待。这是一种超越具体文化和伦理差异的普适的平等，是用以衡量当今世界政治体制的最基本的尺度。尽管平等的具体表现形式和阐述有差异，但当今世界很少有人愿意在理论上承认自己反对这种权利平等，这就说明了最基本的政治理念的普遍性。而像德沃金这样中间略偏左的自由主义者对此所作的论述很可以代表当代自由主义者所关注的核心观念。 我们在此详加论述的正是自由主义的基本理念，透过各种各样的具体表现形式和认知差异而循其根本，以便让今人理解这一西方主流思想根本性的内容和意义。

《第一推动物理系列:时间之箭》论证了现代科学理论关于时间的最普遍观点。时间就像一只箭，射向未知的前方，把过去永远留在后面。作者回顾了3个世纪的科学史，大胆地对牛顿力学、爱因斯坦的狭义相对论和广义相对论、量子力学以及最近的混沌理论进行了重新解释。

《哲学史教程》(下)(精装)的开头篇章在两年前就发表了。经过多次令人不快的延误和干扰之后，此书终于完成，与读者见面了。正如甚至连这种阐述的外部形式也表明的那样，着重点就放在从哲学的观点看最有份量的东西的发展上，即放在问题和概念的历史上。我的主要目的就是将这发展理解为连贯的、相互关联的整体。我们关于宇宙和人生的理论产生于各种思想路线，而这些思想路线在历史上的相互交织便是我研究的特定的对象。我确信这个问题要得到解决不能靠先天的逻辑结构，而只能靠对事实作全面的、毫无偏见的调查研究。如果说，在此书的阐述中，看起来古代部分占去了全书相当大的篇幅，这是基于这种信念：如对人类理智的现实作历史性的了解，那么，用希腊精神从自然界和人生的具体现实中所获得的种种概念来陶冶锻炼，就要比自此以后所有人们思考过的东西更为重要——康德哲学除外。任务这样确定了，就必须割爱；关于这点，没有人比我更为难过了。对哲学的历史发展作纯粹主题的处理，就不容许对哲学家的品格作同他们的真实价值相称的深刻描述。这只有当在概念的结合和转化过程中他们的品格可以作为原因因素而起积极作用时才可能触及。为了有利于更好地深入洞察心灵发展过程内在联系的必然性，在此不得不牺牲推动哲学发展的伟大人物的个人风格中的艺术魅力，不得不牺牲赋予学术讲演以及赋予哲学史更广泛的阐述的特殊技巧的艺术魅力。

《创造进化论》包括：论生命的进化、机械论和目的论、生命进化的不同方向、迟钝，智慧和本能、论生命的意义、自然秩序和智慧形式、思想的电影放映机制和机械论的错觉、对各种哲学体系的回顾、实际的变化和伪进化论等等。

《六祖坛经》是对中国人影响最大的典籍之一，目前广为流传的版本是元代宗宝本。1900年郭煌莫高窟藏经洞打开之后，发现了唐和五代时期经过六祖弟子记录整理的手抄《坛经》卷子。经研究发现：敦煌本《坛经》比宗宝本和其他版本的《坛经》，更能反映出六祖惠能当时的思想、更贴近祖惠能的真传真谛。《六祖坛经——敦煌学读本》由邓文宽先生精心校注，既是“敦煌学”的研究著作，又是了解佛教文化的通俗读物。

同《中国哲学的特质》相对立地，本书侧重的是西方哲学。哲学爱好者或有志于哲学研究而尚徘徊门外的，都可以把这部书看作是一座津梁。分判是哲学的手段，会通是哲学的目的。牟宗三深刻地指出西方哲学尤其是康德哲学同中国哲学会通的可能。

爱默生和中国――对个人主义的反思爱默生是美国思想发展史上的中心人物。他在19世纪上半叶提出的超验主义观点体系，代表了美国文化的精髓，是了解美国精神的钥匙。 本书不仅全面把握了爱默生的思想，而且还打开了西方爱默生研究中一个几乎空白的领域，即爱默生对儒学精神的取与舍。从这点上说，书在国际美国学领域里是一项有首创精神的成果。作者由考察爱默生对儒学的取舍进而对儒学传统与西方的文化精神进行比较，一方面指出了以个人为出发点的美国文化精神的短与长，另方面，通过从历史、哲学、文化、社会、政治诸多领域对“个人主义”观念进行正反两方面的阐析，引导读者对中国传统文化进行全面反思和再认识。思路锐敏新颖，立论鞭辟入里，既有学术水平，又有现实意义。 ――朱 虹

中有理想才能成为美学的这第三个领域的内容，因为这里正是世界观整体中的美的理念本身化成对象，所以艺术作品现在还不应理解为本身分成部分的整体，而是应理解为一种有机体，其中差异面如果在第二卷已分化为一系列本质不同的世界观，现在就要分成一些个别具体化的组成部分，其中每一部分又是独立自足的整体，而且作为个别具体化的整体，可以用各种不同艺术类型来表现。

本书记录牟宗三先生于1986年在香港新亚研究所的授课内容，由卢雪昆先生根据录音及听课笔记整理成初稿，后经牟先生亲自修订而成。

认识现代社会的运行机制 这里献给读者的主要是值得中国知识阶层好好读读的20世纪的文献，有的篇章则是2l世纪的记录。全书以“苦难记忆”开篇，然后分九个单元分别阐述现代社会的方方面面。 “极端年代”、“革命年代”……人们用各种词语描绘20世纪。决定20世纪世界面貌的是几件大事：上半叶在1929年至30年代初达到巅峰的历次经济危机和两次世界大战；下半叶科学、技术神奇的发展和社会经济持续的发展；贯穿其中的则是苏联的崛起和瓦解。 这些事件深深地震撼着中国人的心灵和影响着中国历史的进程。对中国人来说，如何认识这些历史事件，至今仍是尚待彻底解决的问题。无论是19世纪大清帝国的沉沦，还是20世纪中国走过的如此迂回曲折的路，在很大程度上是对这些历史事件的反映。百年回眸，问题的症结在于如何认识现代社会。 现代社会以资本主义的形式出现，这是历史的必然和不幸。它是黑白参半的怪物。与高楼大厦一道映入眼帘的是贫民窟；在令人眼花缭乱的科学、技术进步的同时，是杀人艺术的精进；富强的西方与贫弱的被奴役的东方孪生。第一次世界大战噬下1000万无辜冤魂，第二次世界大战则以5000万刷新了杀人记录，其中2500万是中国人，还有几百万犹太人。人们激愤地诅咒：垄断、腐朽、垂死的资本主义！道义的愤慨，国破民困的积怨，归结为一句话：冲破旧世界的牢笼! 面对作为典范的西方社会经济如此不平等的现实，应该让民主革命和社会革命“毕其功子一役”！这是孙中山在世纪初提出的救世方案。可是，他的继承者蒋介石国民党交出的成绩单是官僚垄断资本主义，加上政治上特务横行、恣意剥夺公民自由的专制统治。 另一批中国人冀图从中国传统文化吸取大智慧，用以自救和救人。杜亚泉、梁漱溟、张君劢和后期的梁启超、章土钊都曾为此大声疾呼。可是，除了牵强的比附和一厢情愿的设计，中国自身传统中缺少的正是作为现代社会基础的市场经济、个人自由及其保障机制——法治、民主和宪政。 人们曾把苏联的崛起看作新世界的曙光，但密封的大墙一旦裂开，人们清晰看到的是：无法让本国人民吃饱肚子的农业集体化，是以饿死500万人为代价的；被吹得神乎其神的几个五年计划实现的工业化不过是建筑在沙滩上的大厦；更令人不寒而栗的是视人如草芥的古拉格群岛! 经过明末清初以降400年中西文化的冲撞，以2001年中国加入WTO为标志，不少中国人终于大彻大悟：承认现代社会的基本框架是相同的；“与国际接轨”逐渐成了流行用语，并在一些领域迈出了坚实的第一步。 现代社会或现代性的核心是公民的个人权利即个人自由；各种制度都是围绕这个核心运作的。这是现代社会的底线，也是检验一切思想观点正误的试金石。早在19世纪90年代，面对甲午战争失败的严峻局面，严复破门而出作狮子吼：“身贵自由，国贵自主。”中西国家盛衰的关键在于“自由不自由”！

这里所发表的信件和文章，在她可以同贝兰保持联系的条件下，都是寄给他或交给他的。 《正确运用学枝学习，旨在热爱上帝的一些思考》一文招写于1942年4月，薇依把它寄给贝兰，他当时在蒙佩利耶任多明我会修道院院长，该文目的是帮助那些同贝兰有往来的大学生们。 《爱上帝与不幸》写于1942年春天，是在她离法前几天交给贝兰的。 《内心爱上帝的几种形式》是在薇依登船时交给贝兰的。因此，贝兰只是在她动身之后才得知其内容，当时的处境使他不可能作答，不可能向她解释文中远离天主教教义的那些分歧。 关于《主祷文》写于阿尔代什，也可能是写于她在梯蓬家暂住之后的日子里，正如她在信件4中所说，该文映证了她在那年夏天发现《主祷文》。 最后，《挪亚的三个儿子和地中海文明》一文，除了在历史方面作一切必要阐述之外，还提出了综合性的观点，乃至诸说混合论观点，并提及预示着基督教产生或与基督教相近的古代宗教，该文同薇依在离开马赛时质从属的一项重要研究是一致的。 出版者为这本集子取名为《期待上帝》，本意欲表达一种对薇依来说颇为熟悉的思想，即她经常用希腊文所说的：在期待之中。

《哲学是什么》为"人文社会科学是什么"丛书之一，是为大、中学生及所有人文社会科学爱好者编写的入门读物。因为兴趣是最好的老师，有兴趣才能保证您在这个领域取得成功。如果您是大学生，通过阅读这《哲学是什么》，可以帮助您更好地进入自己的专业领域。因为毫无疑问是一本深入浅出的教学参考书。

《认真对待权利》是美国当代著名法理学家罗纳德・德沃金的成名之作。它是在20世纪60～70年代这个特定的历史阶段写成的。在这个阶段中，国内种族歧视问题、越南战争问题、善良违法问题等等成为美国政治的核心。围绕着什么是法，法律的目的是什么，谁在什 么情况下应该遵守法律，在 没有成文法依据，也没有先例的情况下法官如何审判案件等重大理论和实践问题，德沃金发表了自己的主张。他尖锐地批判了美国法律传统中的实证主义和实用主义，提出了政府必须平等地尊重和关心个人权利，不得为了社会福利或者社会利益牺牲人权的观点。他在本书中论述的关于个人权利的法律与道德理论使他成为本领域最为著名的学者之一。

《南华真经注疏(套装上下册)》主要内容简介：道教是中国土生土长的宗教，其典籍极为丰富，《南华真经》就是其中重要的一部。《南华真经》即《庄子》，晋代郭象注本注重义理，对庄子思想颇有发挥，流行极广，唐代成玄英所作疏本注重考释《庄子》书中的史实典故、人物地名、字词音义，亦有章句串讲，较郭象注本更为翔实。《南华真经注疏(套装上下册)》集郭、成二人精华，实为解读道教真义的不可多得的书籍。

《论人和人的解放》主要内容有：中国伦理学建设的回顾与展望、伦理学上的自然主义与理想主义、中国文化对目前国难之适应、论人民传统与文化、伦理学与道德生活散论、希腊伦理思想的来源与发展线索等。

《周易》这部书，充满了神秘色彩。旧时江湖上卖卜的术士，常常高悬“文王神卦”的奇播，招徕一群群求问吉凶祸福的人们；至今仍存留一些老宅，门楣上尚可发现类似蜘蛛网状的八卦图案，以为驱邪纳福之用。《周易》真有这么神奇吗？前代的圣贤名哲，从孔子读《易》，韦编三绝开始，到汉魏六朝的孟喜、焦赣、京房、司马迁、班固、马融、郑玄、刘表、虞翻、王弼、阮籍，唐宋的孔颖达、李鼎祚、司马光、欧阳修、苏轼、邵雍、周敦颐、程颐、朱熹、杨万里，以及元明清以降的胡一桂、来知德、黄道周、李光地、陈梦雷、惠栋、张惠言、焦循等人，都孜孜不倦地探研《易》理，各有重要创获。历代朝廷以科举取士，均将《周易》冠于群经之首，士子学人遂视《周易》为必读之教科书。累积至今，诸家撰成传世的《周易》著述较群经为最多，而《易》学终亦成为一项精微奇妙的专门学问。《周易》果属如此精奥吗？朱熹曾经说过：“《周易》难读，它说一物并非真是一物，它是用卦象来喻示人生道理。”翻开《周易》，读者看到的是令人眼花缭乱的八卦、六十四卦符号，以及晦涩艰深的卦辞、爻辞，初览之下，未免如丈八金刚摸不着头脑。无怪乎像朱子这样的大学问家在注解《周易》时也留下不少“阙疑”、“未详”之处。《周易》确实这样难读吗？ 万事开头难，读书入门难。笔者撰写此册文字，旨在针对基本的《易》学问题，叙谈有关研探《周易》的一些必备常识，帮助初学者寻求治《易》的正确途径。然撰者未敢自信读此书者必能即刻洞彻《易》理，此固非一朝一夕之功也；惟能缘此而渐悟读《易》要领，则笔者之愿足矣。 著名《易》学专家、本师黄寿棋教授曾审阅此书稿。学术沿承，渊源有自，虽一册小书，微不足道，然师恩实未可忘也，谨兹志之。

《史表》是孔多塞一生最重要、也是最后一部著作。这部书鲜明地反映了启蒙时代的历史观，在书中他努力想阐明历史发展规律、阶段和动力都是什么。本书作者是西方历史哲学中历史进步观的奠基者之一，他的声望和思想贡献主要在于他这部匆促草就的《史表》。本书被后世公认为代表着启蒙运动理论和思想的一个高峰。

福柯的分析始于中世纪，他描写了当时人们如何将麻风病人关起来。从这里开始他探讨了15世纪愚人船的思想和17世纪法国对监禁的突然兴趣。然后他探讨了疯狂是如何被看做一种女人引起的病的，当时有人认为女人的子宫在她们的身体周围环绕可以引起疯狂。后来疯狂被看做是灵魂的疾病，最后，随着西格蒙德·弗洛伊德疯狂被看做是一种精神病。 福柯还用了许多时间来探讨人们是怎样对待疯子的，从将疯子接受为社会秩序的一部分到将他们看做必须关闭起来的人。他也研究了人们是怎样试图治疗疯狂的，尤其他探讨了菲利普·皮内尔和塞缪尔·图克的例子。他断定这些人使用的方法是残暴和残酷的。图克比如对疯子进行惩罚，一直到他们学会了来模仿普通人的作为，实际上他是用恐吓的方式来让他们的行为像普通人。与此类似的，皮内尔使用厌恶疗法，包括使用冷水浴和紧身服。在福柯看来，这种疗法是使用重复的暴行直到病人将审判和惩罚的形式内化了。 隐藏在理性的语言背后的这种对峙是什么呢？如果我们不是遵循理性的纵向发展历程，而是试图追溯那种使欧洲文化与此同时算做欧洲文化的东西相对照的不变分界，并用其自身的错乱来确定其范围，那么这种研究会把我们引向何处呢？我们所进往返领域既不是认识史，又不是历史本身，既不受真理目的论的支配，也不遵循理性的因果逻辑，因为只有在这种区分之外因果才有价值和意义。无疑，在这个领域中受到质疑的一种文化的界限，而不是文化本质。那么这是一个什么领域呢？ 在我们这个时代，疯癫体验在一种冷静的知识中保持了沉默。这种知识对疯癫已了如指掌，因而视若无睹。但是，从一种体验到另一种体验的转变，却由一个没有意象、没有正面人物的世界在一种宁静的透明状态中完成的。这种宁静的透明状态作为一种无声的机制，一种不加评注的行动，一种当下的知识，提示了一个庞大静止的结构。这个结构既非一种戏剧，也不是一种知识，而是一个使历史陷入既得以成立又受谴责的悲剧范畴的地方。

我们的社会，包括其教育系统和知识生活，的一个特征就是两种文化的分裂——一边是艺术或人文学。这一现象有很长的历史，但直到斯诺在1959年作里德演讲时才把它鲜明地提了出来，并凡此开始了现今在媒体上仍热烈进行的公众讨论。《两种文化》及其续篇《再看两种文化》（斯诺四年后对一些争论的反应）在重新出版之际，由斯蒂芬·科里尼为此写了导言，为我们勾画了这场争论的历史和来龙去脉，以及其意义与后续影响。

《一个或所有问题》的一个基本主张是“智慧的复兴”。因为现在很缺乏智慧，缺乏智慧就创造不出生活和思想的意义。哲学错误地以为能够“知道”生活和思想的意义，因此以为哲学必须去“描述”或“解释”生活和思想的意义，可是又描述不出来，解释不妥当。维特根斯坦曾经开玩笑说，哲学问题是很难解决的，就像找不到真正的止痒药方，我们就只好一直胡乱挠下去。可是我担心的是，我们后来其实已经不痒了，问题已经变成了打嗝，可是还在盲目地挠下去。哲学的困难不在于我们缺乏知识能力，而在于生活和思想的意义是活的，它的问题不断变化，它不是认识对象，而是创作对象。智慧与创作并行，而知识落后一步。