一 华夏文化的终极之词称“道”，儒道两家皆然；基督文化的终极之词称“言”，“太初有言，言与上帝同在，言是上帝。”（约一：1）然而，“道”即是“言”吗？两者可以等同，可以通约吗？若果非也，实质性的差异何在？ 二 自基督之言传入华土，迄今仍常被视之为外来的异音——与民族性存在格格不入的异音。这是确实的。然而，把基督之言与西方划等号，乃一根本误识。对任何民族性存在及其文化而言，基督之言原本都是外来的异音：犹太人否认耶稣是基督，不承认各各他的血是基督之言的明证；保罗初到雅典传讲基督之言，遭到希腊博学之士的讥讽和拒斥。 倘若使徒保罗是中国人，他会被斥为”生盲大夫”、民族的“不肖子孙”，因为，这位犹太人竟否弃自己民族的传统理念，承纳“外来的”异音。 恰当地理解这“外来的”含义：它非从西方传来——从历史现象看来似乎如此，但这全然是偶然的表象——而是从这个世界之外传来。所谓“异音”乃指，它本不是出自于这个世界，而是从世界之外，从神圣的他在发出的声音。“闻道不分先后”，同样，闻言不分先后。希腊、罗马文化最先承纳基督之言，并跟随言—说，并非等于此源初之言是它们发出的。 犹太文化、希腊文化、罗马文化与华夏文化一样，是民族——地域性文化，它们均有其族类的理念谱系。基督文化根本就不是民族—地域性文化。因而，华夏文化与基督文化之关系不是两个民族—地域文化之关系，正如犹太、希腊、罗马文化与基督文化之关系不是民族—地域性的关系，而是存在本体论的关系。圣言（基督）与华夏文化的关系仅在个体性的身位生成，不在总体性的民族理念。 三 希腊、罗马文化因承纳了基督之言并跟随言—说，遂逐渐呈现为一种基督文化之样式。某一民族文化可以凭其本有的语词传言基督之言，并在其文化的血肉之身中赞美或诅咒源初之言。但是，将基督文化与作为民族文化之犹大—希腊—罗马文化等同，是不恰当的，尽管晚期希腊文化和罗马文化以至文艺复兴之后的欧洲各民族文化确曾有，而且至今仍有一种基督文化之样式；不仅如此，将西欧的基督文化视为基督文化的唯一样式，也不恰当——例如，俄罗斯民族文化承纳基督之言后，亦形成独具特色的基督文化之样式。 任何民族性文化与基督文化之间都有一种张力关系，不唯华夏文化独然。从历史的现象看，这种张力关系相当复杂。这不仅是说，民族存在与基督文化之间存在着承纳与拒斥的关系，也是指，民族存在既可以展示基督之言，也可能歪曲、改篡基督之言。作为例证，可以提到历史上的民族宗教对基督之言的变相，欧洲历史上以捍卫基督教为理由的民族战争、哲学思想史上希腊理念与基督之言的复杂关系，以及近代殖民主义与基督教传教事业在某些时候的互相利用。 卡尔·巴特看到，基督之身中的上帝之言乃是对所有宗教（包括基督教）的扬弃和批判，上帝之言显明了所有宗教的危机。朋霍费尔与巴特在这一点上持近似的立场。基督性与基督教并不同义同格，基督教属文化社会学范畴，指历史性的社会建制及其相关理念形态，而基智性则属生存在体性范畴，指示的是一件出自圣神的，与个体生存之在性相关的在体性事件及其相关理念。韦伯的历史文化社会学研究的某些结果亦支持了这一见解；在历史上；所有教会组织的教义几乎无一例外地是神圣救赎价值理念（Heilswerte）的相对化形态。尼采猛烈抨击基督教——他视为历史的教会现象，对基督性却甚为崇敬。特洛尔奇从历史社会学立场否定基督教的绝对性，却并未在神学信念上否定基督性的绝对性。更为明朗的支持这一观点的实情是：从古至今，对基督教的批判更多出自基督徒。基督徒批判基督教之根据正是基督性。 四 我因此而被要求说明何谓基督文化，如果它既非某一种民族—地域性文化，亦不可与作为一种历史性社会建制的基督教完全等而视之的话。 所谓基督文化指圣言（基督事件）在个体之偶在生存中的言语生成，这可由三项扩展性描述来说明：基督之言的历史性发生（言成肉身→对基督之言的信仰的发生（肉身与言相遇）→跟随基督之言—说（肉身成言或肉身生成位格）。 第一项描述：基督的降生——受难而死——死而复活作为基督之言（基督文化的源初词），是一个体性的发生史之事件。它不是自然历史之事件，而是圣神入世之事件。此一事件乃上帝的话语突入自然形态，使个体之偶在生存根据的根本性重设成为可能；尽管此一事件在某一特定民族和地域中具体地发生，不等于它即某一特定民族和地域性的事件。 历史文化乃是肉身之体，上帝之言成肉身，突入此地，借助了某种历史文化之体。令人惊讶的是：上帝之言成肉身选取了一个东西方文化的交融体（希伯来、希腊、拉丁文化之织体——新约书即为历史印证）为肉身赋灵的场所。所有的历史—民族性文化之体（无论希伯来、希腊、拉丁抑或华夏历史文化）原本地拒斥圣言，故言成肉身之史是受难而死——复活之史。尽管如此，灵与肉身的二元冲突一直存在，且从未消弥。 第二项描述：此世的信仰事件乃是一个个体性之在体论的发生事件，它关涉个体之在性的二元分离及其重新弥合之可能性。此事件之发生显现为个体的肉身偶在和处身场所之超越转换。再进一层说：肉身偶在的处身维度的二元分界不是由此世的历史和民族性之思划定的，而是圣言发生——爱的受难、牺牲和复活划定的。信仰作为个体的在性事件乃是对此二元分界的确认和跨越。就实质的文化性而言，信仰乃是此世的肉身偶在相遇那闻所未闻而闻，见所未见而见的来自另一截然异样的肉身维度的原初言词，进而不可言说而说。 第三项描述：个体偶在的肉身性在圣言赐爱的言词中向位格生成。这种生成突破此世的一切非身位性限制（历史、民族、自然地域之理念形态），向爱言的肉身之维转变。此一转变不是向上的，超出世界——肉身之外的定向，而是侧身爱言重新进入处身之维的定向。人永在此世，永无法跨越二元分界。然而，圣言已突破此一分界，成为肉身，此世之肉身生成为显爱之身位成为可能。身位之在不是肉身之在的否弃，而是对处身所在（历史性、民族性、自然性）的否弃。身位生成显为肉身之在与尽管有偶在依然发生的神圣爱言的相互寓居。位格之在的生存不是超入彼岸，而是肉身之为神圣爱言的在场空出场所。 五 由此可以区分两种不同的文化概念（基督性文化与历史—民族性文化）：一般所说的文化——包括各历史—民族的文化，乃是人世的自然关系和方式的培植、规范和仪式化——humanitutis cultus，每个民族都有由历史过程形成的生存方式之合理化的历史形式。基督文化乃是人与上帝（超自然）之肉身关系和方式的培植、规范和仪式化——dei cultus。前者是族群性、民族性以至历史强制性的，后者是个体性、超民族性和个体决断性的。 六 华夏文化与基督文化之相遇，可以从诸方面来审视。我姑且提出四种审视角度：历史社会的、历史经典的、历史文化理念的和神学景观的。这种区分是必要的，否则势必造成审视规域上的混乱。 历史社会的方面，是历史—文化社会学问题，民俗学、政治学、宗教学、经济学、历史学和社会学因素起着决定性作用。作为具体历史现象的基督宗教诸形态当与作为言成肉身现象的基督性在某种程度上区分开来。华夏文化及社会与基督教在历史上的相遇和冲突，宜作历史—文化社会学层面的信仰中立的具体研究。 历史经典的方面关涉历史—文化解释学问题。每一民族文化都有自己的历史经典，基督临世事件的发生并以《新约全书》的经典形式确定下来，无不与人类各民族的历史经典形成张力关系，即便是《旧约》与《新约》之间的张力关系，从古至今来曾完全消弥。正如韦伯所看到的，基督精神——普世性的爱不仅使所有奠立于地域性或民族性基础上的社会伦常遭到质疑，也与其历史经典形成强烈的紧张。 把旧约解释学中的预表法加以引伸和泛化，着来值得怀疑。以《新约》中的话语来解释或比附《新约》以前的经典——无论是希腊的还是华夏的；抑或用《新约》以前的历史经典来比附《新约》，都提供了一种危险，使基督性的超验品质受到损害。 各主要民族文化——希腊的、犹太的、华夏的、印度的历史经典中，都有初民摸索人神关系的话语。所有这些摸索都是人的摸索，而人的眼睛根本上对上帝是瞎的，结果是盲人摸象。上帝的自我陈述的话语与人摸索神的话语在本质上既无类比性亦无连续性。 历史文化观念方面关涉的是历史—文化哲学的问题。这方面的情形在某种程度上与历史经典的方面有相同之处。差异或许主要在于，基督文化之精神与历史—民族文化的观念发生了同时性关系。然而，这种关系依然是多维的，例如：有与基督文化结合的希腊思想或某种犹太思想，也有拒斥基督文化的希腊思想和犹太思想。就此而言，基督文化与儒道思想的融合并非是必需的。况且，作为个体的知识分子，谈论整体性的文化融合，其有效性是可疑的。 神学方面关涉个体的认信。因为，就基督神学而言，本质上是关于个体认信——个体与上帝之关系的话语。在涉及与历史—民族文化的精神观念的相遇时，话语最终只是认信或拒信的个体表达式。以个体的身分替民族、国家、或历史文化发言，是无效的。就此而言，“中国应该信仰什么或不信仰什么”一类语式，是可疑的。作为个体的知识分子只能用“我自己信仰什么或不信仰什么”的表达式。信仰在本质上是个体与自身的斗争。 七 关于基督文化与华夏文化的相遇课题，当区分两个不同的维度：历史与发生。前者主要是历史—文化学的课题，包括历史社会的、历史经典的和历史文化观念诸方面。迄今为止，这些方面的学术研究由于大多仍在一般泛论的层面展开，尚未深入到具体个别的课题中去，因而仍然是初浅的。 所谓“发生”的维度，乃是指现时态中的个体言说（此处所谓“个体言说”，是从生存论释义学的语言理解来使用的。在此维中，谈论中国文化应该如何，难免空泛大套、一无所云。如果不是在汉语言个体言说本身的语境中直接言说基督性文化诸题旨，所谓发生的相遇就仍然还没有发生。 本色神学的论题是虚有的，因为其立论基于一个成向题的前提：基督文化等于西方文化。基督文化之中国化的论题同样如此。问题并不在于所谓基督性的中国化，而在于汉语言之个体言说领承和言说基督性，使圣爱之言成为汉语言具体的言说。 八 现在可以回到本文开始处提出但未予回答的问题：“道”与“言”可以等同、通约吗？回答是否定的。“道”与“言”的首要差异：“道”不是一个个体性的位格生成事件，“圣言”之言是“成肉身”（Person是关键！）之言。个体与“道”不存在身位间的身位相遇关系，“圣言成肉身”则是上帝作为恒在无限个体走向人之偶在有限个体，人与“圣言”的关系是个体与个体之相遇关系。相遇事件之发生，仅当两者作为个体相互走来才有可能。“上帝为何成人”因此是基督神学的基要命题之一。在儒学形而上学和道家形而上学中，“生成”理念是决定性的（易之生生；方生方成）；同样，在基督神学中；“生成”理念亦是决定性的（成肉身、成人）。然，何以成、成什么，则构成决定性差异。 基督神学中的“生成”理念隐着一个本体论上的二元差异，此差异导致几乎所有神学问题的出现：恒在个体与偶在有限个体之间的本体论的断裂，并最终必然引出的“成肉身”事件之发生。儒、道之“道”理念不含有本体论的二元差异，故而“体用不二”。 此简要分疏是哲学的，而非神学的，着眼于理念之形态观审，旨在显明：基督信理与儒、道信义之融合，不仅不可能，亦无必要。儒、道理念自有其理，当自循其理路演进，基督理念同样如是。基督信理与华夏文化之相遇，从哲学观之，不是基督信理与儒、道信义的融汇，而是基督信理与汉语之肉身个体言语生成的相遇，此谓圣言之汉语生成。尽管从文化社会学观之，基督教与儒、道思想及社会形态的比较研究以及在哲学语文学层面的分析性研究，仍然可行而且有益。至于从神学景观而论，就纯然是个体的信与不信的全然我属的自由决断之事矣。 九 近三十年来，汉语学者（大陆、台、港）对华夏文化与基督文化之关系的思考和学术研究的状况，值得审理. 本文集的选编意图首先在于提供一个可供审理的文本. 文集按前述四个研究方向分类汇编：第一编为历史社会的方面；第二编为历史经典的方面；第三编为历史文化理念的方面；第四编为神学思想的方面.由于国内学界的相关研究自５０年代末中断，至近年方才逐渐恢复，可供挑选的文献不多，文集主要从海外学界的文献中挑选材料，另酌量收入西方学者的研究文献. 学术的积累和推进互相依赖，本文集旨在反映近三十年的学术积累，以促进这一领域的研究

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《藏传佛教》(修订本)作者弘学居士，本名李英武，重庆南岸人氏，1938年生。现任成都市佛教协会理事和四川省佛教协会理事。1957年毕业于西南民话学院藏语文专业。受教于我国著名社会学家、民族学家吴泽霖教授和他的夫人马时芳先生；问学于梁在农（智慧法师）和密悟格西；是佛学家正果老法师的正信皈依弟子。1988年依止宽霖大和尚受菩萨戒。从20世纪50年代起精习佛教典籍，对汉藏佛学和儒学都有相当的造诣。编著有《佛教文学作品选》、《佛教文学》、《部派佛教》《人间佛陀与原始佛教》等。

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人可以選擇不信仰宗教， 卻沒有人不需要面對生命的終極課題。 狄波頓寫下第一本「宗教使用說明書」， 為世人搶救出宗教中美好、動人與充滿智慧的元素。 ★英國週日泰晤士報、亞馬遜書店暢銷書！歐美及亞洲各國媒體、讀者佳評如潮！媒體大亨梅鐸極力推薦！ ★艾倫．狄波頓最新作品，深具爭議性與實用性，探討我們如何能夠獲益於宗教的智慧與力量——卻不必「相信」宗教的任何內容。 讀文學作品，你可以只鑽研自己喜愛的少數作家； 接觸宗教，當然也可以只取用對你有用的部分。 狄波頓甘冒爭議，對世人提出大膽的建言： 無宗教信仰者不須自絕於宗教的一切， 何不從中取用明智、趣味及撫慰人心的元素， 為我們平撫生活中若干最頑強也最缺乏關注的苦楚？ 長久以來，非信徒總是必須面對嚴苛的選擇，要不是強逼自己相信許多古怪的教條，就只能放棄各種美妙又撫慰人心的儀式與觀念。現在，狄波頓向我們另一種可能：何不把宗教視為一種實用之物，看我們可以如何欣賞宗教中有價值的美好事物，並藉此獲得最大的益處。 宗教善於發展組織、凝聚社群、撫慰人心；宗教有優美的音樂、藝術、建築和儀式。身為非信徒的狄波頓主張，我們可以向宗教學習各種洞見，包括： ．建立社群意識 ．維繫人際關係 ．減輕嫉妒與不如人的感受 ．逃離一天二十四小時的媒體世界 ．出外旅遊 ．從藝術當中獲得更多 ．打造更能滿足人類情感需求的新式企業 本書有別於一般的宗教信仰論戰，在價值多元、信仰薄弱的年代，強調人可以不被宗教的教義與成規所束縛，只要積極汲取其中有用的洞見和慰藉力量，將可為心靈找到出路與自由。

基督教作为世界三大宗教之一，是西方文明之源一一两希文明（希伯来文明和希腊文明）的结晶。它构成了两方社会两千年来的文化传统和特色，并影响到世界广大地区的历史发展和文化进程。今天，在我国实行改革和对外开放政策的指引下，人们打开国门看世界，形成了研究世界文化，尤其是西方文化的热潮，对整个人类文明的发展展开了多层次的研究与比较。正是在这种文化研究与比较的热潮中，人们也开始了对基督教文化的关注与探讨，而且兴趣正越来越浓厚。 　　基督教文化的涵盖极广，在西方传统中，人们习惯上称西方文化为“基督教文化”或“基督教文明”。这种共识来自罗马帝国晚期和漫长的中世纪发展时期基督教在西方文化形成过程中所起的重要历史作用。杜维明教授曾指出西方文化有着三大源头：“古希腊文明，以苏格拉底、亚里士多德为代表的对物的反思，发展为后来的科学传统；古希腊文明和犹太教，从对上帝的敬畏，引发出宗教原罪思想；古罗马法制传统，发展为近代的法制观念。”而这三大源头都在基督教中汇总，并以这种宗教信仰的形式在西方构筑起庞大的文化体系。 　　本书内容包括基督教的历史发展、教义体系、派别演变、传播交流、经典文献、著名人物、思想观念、文化艺术、重要节日、民间习俗等方面，以满足广大读者的求知需要，解决了人们在目前文化交流中希望尽快了解基督教全貌的燃眉之急。本书在条目编写上采用问答式，其篇幅依其内容而灵活把握，有长有短，在文字表述上则尽力做到深入浅出，通俗易懂。当然，基督教上下二千年、横贯六大洲，其知识内空包罗万象，浩如烟海，本书只能起一宏观把握的作用。以极小的篇幅来为读者提供基督教文化的概观，不可能面面俱到、无所不包，许多问题也只能点到即止。读者若能通过本书而对基督教文化有一基本的了解，感到为其深入探究铺平了道路，起到引玉之砖的作用，这也就达到了我们预定的目的，完成了本书的使命。

本书所要探讨的，是东西方比较文明的问题。在展开比较文明论的时候，以什么为其象征，则因研究者的兴趣和他所生活的时代精神而异。因为，时代精神要求研究者选择比较的象征物。和哲郎选择季风作为东方的象征、选择牧场的风土为西方的象征。

超越自身的局限，是古代中国人的一个梦想，而方术则是实现这个梦想的虚幻依凭。这种依凭让今人感到可笑，但人类毕竟无法拒绝童年的幼稚，正如若干年后的人们无法拒绝今人的幼稚一样。何况这种幼稚中还蕴含着古人奇异而丰富的想像，强烈而经久的生命冲动，沉沦又隐现的古文化谜底。 符咒就是这样一篇人文进化过程中的幼稚童话。 所谓符咒，其实是两个东西：符箓与咒语，虽然有时符中有咒，咒中伴随着符。符咒是中国文化史上最重要的巫术之一。

编辑推荐：本书由三部分组成：《造像量度经》和《重编诸天传》的点校本为第一部分，造像量度经是清代工布查布编著，清中期以来被奉为规范佛教造像的经典；《重编诸天传》为南宁僧人行霆据释神焕编著的《诸天传》补充订而成，主要论述天台宗伽蓝安置的古代南亚次大陆二十位诸天神之由来，并依《金光明忏法》等经典定其道场列位。本书对研究佛教造像尤为珍贵。第二部分主要是对第一部分的补充说明，以图为主，附有各种佛像、菩萨像、