本书为2011年11月举行的“中国乡村与墟镇的建构空间——神圣之角色”研讨会的论文选集，内容涉及山东、山西、江西、安徽、广东、广西和湖南，文章所展示的不同地区的礼仪空间，有着极大的相似性，即当地宗族都有一套说辞，作为它们控制当地神龛和庙宇的理由；虽然不是每篇文章都描述宗教仪式，但从中可以看出，乡村都有交给仪式专家承办的宗教仪式；佛寺在礼仪空间内扮演重要角色，与祖先祠堂和庙宇呈三分天下之势。

法国耶稣会士杜赫德（Du Halde）主编的《中华帝国全志》（共四巨册），是18世纪欧洲汉学的两部扛鼎之作之一，为中外研究者必读参考书。此书撰稿人共27位，均为在华欧洲传 教士，其中以法藉最多。杜赫德以这些传教士发回法国的信件和报告等材料为基础，编成百科全书式的《中华帝国全志》（La Description géographique, historique, politique et physique de l’Empire de la Chine），1935年出版后引起巨大反响，朝野各界人士无不以先睹为快。伏尔泰、孟德斯鸠等“知华派”均从此书中大量汲取关于中国的知识。 《中国作证》系作者在其博士论文基础上扩展而成。作者在书中对《全志》进行了全方位的研究和分析，其中包括：27位撰稿人的情况，他们的稿件在《全志》中 所占的分量；杜赫德对这些稿件的加工和取舍；稿件所依据的资料来源和准确程度；书中所展现的中国形象与当时真实的中国的异同等等。 作者查阅了大量文献和考证，全书内容充实，言之有据，为利用《全志》进行相关研究的学者提供了可考的讯息。 作者还对《全志》的内容作了分类评述，有助于研究者对《全志》的解读。

第一讲《应对西潮——1893年芝加哥世界宗教大会前后的日本佛教与中国佛教》【提要】 1893年9月在美国芝加哥召开的“世界宗教大会”是一个重要的现代性事件，它冲击着世界各种传统宗教。日本佛教徒对于这一现代潮流早有准备，在会议上应对自如，说明日本佛教已经走出明治初年“祭政一致”和“神佛分离”造成的困境。但是，与日本不同，代表中国出席大会的主要是西洋各国在中国的传教士，与会的唯一一个中国人彭光誉，则以帝国官员与儒家学者身份，傲慢地坚持儒家政治制度和意识形态，对“宗教”与“现代”都表现出相当不屑。中国佛教不仅缺席大会，并且在那个时期，对现代潮流也缺乏回应，虽然1895年之后的中国士大夫转手从日本学到佛教在现代的种种意义，因而刺激了晚清佛学复兴，但中国寺院佛教对西潮的反应，仍然慢半拍甚至一拍，直到“庙产兴学”直接威胁到佛教的生存，才开始了佛教振兴与佛教改革运动。然而，正是由于中国佛教的反应迟缓，使后起的中国佛教不得不面对居士佛学的挑战、现代政治和思潮的压力和日本佛教争夺空间的三重压力，使得二十世纪上半叶中国佛教举步维艰。对比日本佛教与中国佛教的这一现代历史过程，可以让我们重新思考有关东亚、宗教与历史的问题，检讨有关这一领域研究的理论和方法。 第二讲：《橘枳之异——东亚道教交流史之概念、方法与立场的再思考》【提要】 这一讲的问题意识，来自近年来学界对中国道教在东亚流传与影响的研究现状。如何评价中国道教在东亚的影响与传播，日本、中国与韩国学界曾有激烈争论。本文以通常被认为是“（中国）道教遗迹”的若干现象为例，指出古代的中国与韩国、日本之间，自从古代巫觋、秦汉方士、中古道教以来，曾有着一波又一波的交流并留下文化遗迹，对这些文化遗迹，笼统而简单地说它“是”或“不是”中国道教的影响，其实不仅受国家立场和民族情感的影响，也往往忽略历史上这些文化遗迹的叠加过程。特别是，如果我们仔细清理中国道教在日本与韩国的流传，特别是十一世纪之后的流传，就能知道道教在东亚的流传与影响，在不同国家的历史、政治和社会背景形塑下，不仅在各个时代不同，在各个国家也不同。本文意在说明，超越国家/王朝的宗教史研究，不仅要说明文化之间的“交错”和“叠加”可能塑造了一个彼此相近的“东亚”信仰世界，更要说明的是，道教的流传与影响，在中国、日本与韩国不同背景中，曾经发生移形换位的变异。 【座谈会·附录】《纳“四裔”入“中华”？——1920-1930年代中国学界有关“中国”与“中华民族”的论述》【提要】 这是一篇历史学论文。之所以要特意强调这是“历史学”的论文，是因为本文对现代中国的国家，特别是它的疆域和族群，只是试图客观地描述一个历史过程，即描述现代中国及其疆域、民族形成的历史背景如何，甚至只是在描述这一形成过程中的一个侧面，即1920-1930年代中国学术界（主要涉及历史学、考古学、语言学和人类学）如何参与重建有关“中国”和“中华民族”的历史叙述，而不是在对这种国家形态的形成过程作任何价值判断，我既不是在为现代中国国家形态的合法性和合理性进行论证，也不是在为现代中国面临的“内”与“外”的多重困境开药方。因此，这篇论文叙述的只是一个历史过程，也就是从晚清以来，特别是1920年代到1930年代这二十来年中，中国主流学界是如何在现代中国的历史、政治和社会背景刺激下，参与到重建“中国”和“中华民族”论述的大潮中，在学术上努力纳“四裔”入“中华”，也许，这一努力也在某种程度上催生了现代“中国”这个在疆域与民族上都颇为特别的国家。

十字軍運動其實尚未終止！ 後冷戰時代，西方需要下一個敵人！ 「 歐洲」這個我們再熟悉不過的辭彙，為歐亞大陸左側那片土地扮演政治認同其實是很晚近的發明！ 「EUROPE」 一詞源自古希臘神話，不過在希臘人口中的EUROPE是指野蠻人居住之地；羅馬稱雄的時代，文明與野蠻的劃分是以是否分享羅馬文明為界，因此萊茵河以東、多瑙河以北是野蠻人。蠻族大遷徙的浪潮逐漸安定下來，基督教因為繼承了古代文明--猶太人的一神論、希臘的哲思雄辯、羅馬的帝國典章而得以馴化了蠻族，因此「基督教」成了這片土地的最大公約數！但是當東西教會公元1054年的分裂、1517年新教的出現，使得EUROPE歐洲成為團結這片土地的人為建構！ 足球比賽的譬喻或許有助於概念化這點：球就是歐洲，球員們則是各種認同方案，而球場在本例中，便是地緣政治的實際運作場域。此項類比同時也強調了我的論點，即歐洲理念絕不是完全地被場上任一球員所控制；它佔據著由各種集體認同所競相爭奪的文化—象徵空間。歐洲理念簡單來說就是顆政治足球。然而更進一步的延伸這譬喻，它並非沒有裁判的存在，因為實在的社會再生產同樣也涉及到規範性範疇；亦即是它可以被連結到擁有批判性的自我反思權力的道德範疇。 因此「歐洲」的出現不只是地理名詞更是政治認同與文化認同的工具，同時也需要外部「敵人」的協助進行內部的團結。歷史上扮演過這個外部敵人角色的有伊斯蘭、鄂圖曼土耳其、沙俄、蘇聯，正因為蘇聯使得大西洋兩岸達成空前的團結！ 然而蘇聯解體了，西方(歐洲加上繼承歐洲文明美、加、澳、紐等等)能不再仰賴敵人的存在來掩飾彼此的差異甚至是抹滅彼此的差異嗎？歐洲作為西方的源頭未來只能是美帝的正當化工具、或是聯合國的橡皮圖章、或是馬前卒嗎？還是歐洲在經歷的兩次大戰與冷戰之後能夠提出更好的前景？ 二十世紀，人類歷史上最具毀滅性的百年，是適當的時刻讓我們反思史上最歷久不衰的主題之一，即歐洲理念。歐洲認同已成為近期炙手可熱的政治議題，隨著冷戰與維持它的共識瓦解，我們對於歐洲過去與現在的觀點已歷經一次重大修正。柏林不再是分裂之歐洲的象徵，而是統一的德國首都。許多由冷戰所提供幻象都已消融於不確定性的氛圍裡，而這正是現今的特徵。排外民族主義、新種族主義與「歐洲堡壘」惡靈的興起都暗示著過往的再現！

本书通过藏汉佛教徒的经历探索佛教在现代中国的形成及其与西藏的关系中扮演的角色。在过去一个世纪里，中国一直试图将西藏合并入现代中华民族国家，并取得不同程度的成功。 在清王朝于一九一一年崩溃后，中国政治家在失去满清皇帝传统宗教权威的情况下，求助于共同的佛教传统以赢得藏人支持。另一方面，宣传共同的佛教传统也使中国佛教徒和西藏政教领袖追求各自的目标成为可能。在二十世纪三四十年代，藏传佛教在中国内地极受欢迎。在汉藏领导层之间的关系削弱后，宗教和文化的联系依然密切。共产党取得控制权后，在五十年代继续利用这种联系加强对西藏的管治。本书有助于读者理解继续存在的西藏问题和寻找佛教徒与藏族喇嘛间关系之根源。

本书不仅阐述了历史上各种宗教现象的发展过程，更在空间上揭示宗教的结构以及宗教对于人类的意义。 第1卷 从石器时代到厄琉西斯秘仪 第2卷 从乔达摩·悉达多到基督教的胜利 第3卷 从穆罕默德到宗教改革

该书系北京大学本科生通选课《圣经概述和导读》唯一指定教材。该课程旨在以辩证唯物主义的历史观，客观的人文观，立足于可考的文字和考古记载的证据的基础上，对犹太和基督教的经典，也是人类文明的经典，希伯来语圣经给予综述。 由于作者坚持严谨求实的治学态度以及严格不信宗教的写作立场，自觉采用经典的马克思主义辩证唯物史观作为根本的方法论原则，使得这本书既是一本畅谈一家之言的学术专著，又基本符合现阶段我国大力倡导的社会主义科学发展观与社会主义核心价值观，同时更是国内每一位渴望入门圣经现代批评法的理性主义者、人文主义者乃至女权运动者等现代与后现代无神论者的上佳必读宝典。因此，该书并非福音派基督徒或正统犹太人的圣经神学读物。

《中国乡村的基督教：1860-1900年江西省的冲突和适应》作者史维东以江西省为研究对象，撷取了“教案”这一晚清中国社会最为敏感而且频繁发生的事件与关注重点，并针对以往研究者注重城市“教案”研究而忽略乡村地区的不足，对基督教在中国乡村地区的生存、发展及其在地方冲突中所扮演的角色，以及乡村教案的本质内容等作了深入细致的描绘和透彻分析，尤其是通过对《教务教案档》中材料的梳理，揭示江西市镇和乡村天主教徒与非天主教徒之间丰富多变的的各种关系，努力还原一个处于内外交困、社会动荡中的晚清地方社会。作者通过对普通人日常生活的描述和分析，得出与以往研究者截然不同的结论，城市中的“教案”大都由地方精英主导，但在乡村地区绝大部分所谓的“教案”和基督教本身没有太大关系，而个人或家庭纠纷、贫困以及日常的疏远也成为冲突的缘由；基督教徒并未脱离地方社会而聚居，江西乡村地区的天主教徒恰恰是仍然融入其生活的地方社会的；引起民教冲突的原因是普遍存在于中国乡村的日常矛盾，而并非宗教问题；而且这些乡村冲突最终大部分都得到和平解决。《中国乡村的基督教：1860-1900年江西省的冲突和适应》中对清末江西地方社会生活多有鲜活描绘，读来饶有趣味。

普通人都认为科学是客观地寻求真理，宗教是主观地经历美善；科学的研究领域是普及知识，而宗教的范围却是个人的感受。但在科学哲学的学术界，这种实证主义的立场已被大多数学者摒弃，而这一点还幷不为普通读者熟知。 本书详细探讨了很多科学家的信仰和哲学的立场，不单没有拦阻科学的发展，反而是孕育现代科学的沃土。在第一卷《新的科学历史》中作者阐述“宗教与科学之间的战争”的概念如何是一个现代错误的形像，科学的哲学怎样从实证主义发展到大前提改变的立场。第二卷《第一个科学革命》描述古希腊哲学与基督信仰的相互关系。第三卷《数学的振兴和衰退》论及对神创造的认识如何影响天文数学的发展和非欧几何的形成。在最后一卷《第二个科学革命》中作者继续追朔物理学上科学革命的思维，从动力宇宙到相对论和量子学奥秘，最后延至21世纪的基因革命。 目录 第一卷 新的科学历史 第一章　虚构的制度；基督信仰与科学革命 第二章　研究科学的历史和历史的科学：现今的治学方法及其知识渊源 第二卷 第一场科学革命 第三章　新的思想系统：三种科学思潮及其始末 第四章　牛顿的机械世界：神与世界的关系 第五章　生物学姗姗来迟的革命：被形而上学绑架 第三卷 数学的振兴和衰退 第六章　往时的数学；寻找被造物的构造 第七章　偶像的倒台：非欧几何与数学革命 第四卷 第二场科学革命 第八章　是否一切都是相对的？物理学的革命 第九章　量子力学的奥秘：理解新物理学 第十章　基因的化学密码：历史论战的解决 注释

《西藏风土志》内容简介为：我们藏族是伟大的中华民族中具有悠久的历史，灿烂文化的民族之一，我们的祖先以自己辛勤的劳动开拓了西藏高原，创造了闻名世界的西藏古老文化，为祖国绚丽的文化宝库增添了光辉。西藏是一块宝地，有高山大川，有翠峰林海，有千顷良田，也有辽阔的牧场。这里不仅有各种农牧林产品，还蕴藏着许多珍贵的矿藏及用之不竭的水力资源。 近三十年来，在党的无微不至的关怀下，自己利用充足的学习时间和优厚的工作条件，逐步掌握了一些基本的业务知识；在长期学习、工作的过程中积累了一些有关的历史资料；同时，又趁工作这便多次到区内各地，搜集了大量的民间传说的故事。这本知识性读物，就是这样的基础上写成的。

從西元第二到第六世紀，中國社會至少遭遇到三十八次「大疫」的侵襲，數以百萬計的人口接二連三的死亡或是在瘟疫的陰影下過活。在這段期間，東漢帝國崩解，中國的政治由大一統的格局走向分裂與多元。而在宗教方面，新興的本土道教和外來的佛教逐漸茁壯長大，傳統的巫覡信仰則大力推動厲鬼崇拜，並廣設祠廟與神像。這些歷史現象，彼此之間究竟有什麼樣的關聯呢？從本書所收錄的17篇論文可以得到解答。

本书系统说明了近代西方比较宗教学形成和发展的历史过程,上及古代希腊时代、下及二十世纪七十年代,论述了各派宗教学的代表人物及其基本理论和主要著作。

《犹太教》内容简介：本丛书与坊间的众多类似读物相比，具有自己的独特之处：首先，作者都为从事各个守教研究的顶尖学者，他们所取得的研究成果早已为人所瞩目，由他们来撰写具有入门性质的图书，不仅可读性强，而且能摆脱简单的知识介绍，白领各个宗教传统最精微，最深刻之处。同时中文译者也都是学者，在各自的专业领域学有所成，他们的忠实工作，使译著配得上原著的水准。其次，作者在传述中还充分地博达了自己民的宗教信仰和立场，并为此做出辩护。这不仅是同情式的理解，更是将自己的手命体验灌注其中。最后，在当代社会，宗教已经与社会高度融合，渗入到人们的日常生活之中，所带来的宗教传统与现代理念的冲撞也远远超出过去的传统社会。

这本书的研究对象主要是东晋、宋时期的中国道教史，作者从文献考证的角度，对当前道教的“道流”：江南地区的葛氏道、上清派、从北方移到南方的天师道等进行了独特的探索和研究，材料祥实，考证严谨。

基督教之于西方，犹如儒学之于中国，不了解前者，便对后者茫然。 　　风靡世界的《达·芬奇密码》具有深厚的基督教历史文化背景。 　　没有对基督教历史与文化的了解，便不可能真正理解《达·芬奇密码》。历史与宗教研究专家莎兰·纽曼以《达·芬奇密码》中涉及的诸多地点、人物和事件为线索， 追溯了基督教历史文化曲折的演变过程，揭示了现在占主流的观点是如何形成的，通过对历史过程的梳理，为读者解开了基督教演变至今的密码。本书虽然充当的是历史的解码者，却依然丝丝人扣，娓娓道来，值得珍视。

《圣经谜团》内容简介：对于一些人而言，《圣经》是上帝之道的记录，是长达千余年的信仰根基。是不可违背的律法规则，是人生的安全保障和终极导航。而对于另外一些人，那些伟大的故事及其人物只不过是纯粹的文学虚构，是古老无比的神话传奇，完全经不起科学的审核检验。 然而，正是这些传说，这些律法条规和图画肖像给我们的文化以及我们的思想意识打下了决定性的永恒烙印：上帝与创世，亚当，夏娃与原罪，挪亚与大洪水，摩西与“十诫”，约翰与施洗，尤其是耶稣基督的降生、受难和复活。 这些极其戏剧化的动人故事，究竟有哪些是可以证实和重建的？又有哪些在今天已经不再具备历史的依据？这些问题只不过是汉斯·克里斯蒂安·胡弗及其由著名作家、科学家、神学家、考古学家以及历史学家们所组成的创作团队探索追寻的众多疑问谜团中的几个而已。 这是一次漫长的溯源之旅，从两千余年的过去一直延伸至今，而在旅途的终点，人们想起的则是歌德的这句名言：“关于《圣经》孰真孰伪的问题提得很奇怪。什么是真经？无非是真正好，符合最纯粹的自然和理性，且在今天仍能促进人类高度发展的！什么是伪经？无非是荒谬空洞愚蠢，不能产生结果，至少不能产生好结果的！”

本书根据仪式和考古文物，结合文学来研究古希腊宗教，揭示了古希腊宗教的原初面貌及其演变过程，说明古希腊宗教是各种古老的信仰、习俗、观念不断变动、融合、同化的结果，展现了其迷狂、残忍、迷信、神秘的一面，而与人们通常认为的理性、人格化、秩序、光明的一面形成鲜明的对比，丰富了古希腊宗教的形象和内涵。 译序 前言 第一章 奥林波斯神崇拜仪式和阴间神灵崇拜的仪式 宙斯节 阿提刻的日历 第二章 花月节——鬼神的节日 花月与二月 安抚冥界神灵的仪式 第三章 丰收的节日 塔耳格利亚月与塔耳格利亚节 法耳玛科斯 卡林特里亚节与普林特里亚节 第四章 妇女的节日 立法女神节 阿瑞福拉节、斯奇罗弗里亚节、斯特尼亚节 诅咒与法律 哈罗阿节 厄琉西斯秘密祭典 第五章 鬼魂、幽灵和妖怪 作为鬼魂和幽灵的刻瑞斯 作为衰老和死亡的刻瑞斯 作为哈耳庇和风魔的刻瑞斯 作为命运的刻瑞斯 作为戈耳工的刻瑞斯 作为塞壬的刻瑞斯 作为斯芬克斯的刻瑞斯 作为厄里尼厄斯的刻瑞斯 埃斯库罗斯笔下的厄里尼厄斯 悲剧中的厄里尼厄斯 厄里尼厄斯与蛇 “可敬的女神” 欧墨尼得斯 第六章 女神的诞生 神母和处女神 作为卡耳波福罗斯(野生之物的母亲)的大神母 作为枯罗特洛佛斯的大神母 得墨忒耳和科瑞 作为处女的大地女神的还阳 潘多拉 三位一体的女神 “帕里斯的评判” 雅典娜 阿佛洛狄忒 赫拉 第七章 神的诞生 英雄与蛇 神的名称 阿斯克勒庇俄斯和治病救人的英雄们 “英雄盛宴” 英雄浮雕上的狄俄尼索斯 第八章 狄俄尼索斯 狄俄尼索斯：来自色雷斯的神 萨梯 迈那得斯 狄俄尼索斯：塞墨勒之子 狄俄尼索斯：宙斯之子 布洛弥俄斯、布拉伊特斯、萨巴最俄斯 树神狄俄尼索斯 作为公牛神的狄俄尼索斯 酒神与酒神颂歌 第九章 俄耳甫斯 作为神秘乐师的俄耳甫斯 俄耳甫斯之死 英雄俄耳甫斯的圣所 俄耳甫斯在雅典 俄耳甫斯教的基本教义 第十章 俄耳甫斯教的秘密祭典 生食肉类 荷西俄伊和荷西亚 利克诺福里亚 神圣婚礼 厄琉西斯农庆中的俄耳甫斯教因素 第十一章 俄耳甫斯教的末世论 俄耳甫斯教的金箔简札 意大利南部的俄耳甫斯教的花瓶 第十二章 俄耳甫斯教的宇宙起源说 万物之卵 作为头像方碑的厄洛斯 厄洛斯：作为生命的刻瑞斯 作为青年的厄洛斯 厄洛斯与神母 弗吕亚的厄洛斯和神母的神秘仪式 毕达哥拉斯与母权主义的复活 作为法涅斯、普洛托戈诺斯、墨提斯、厄里卡帕伊俄斯的厄洛斯 专名英汉对照

1．东正教在中国的存在具有天命使然般的意义。俄国是历史上正教明灯的执掌者和在东方的和平传播者。东正教没有依靠武力进入中国，而是通过俄人俘虏以平和方式出现在那里(始于13世纪)。 2．17世纪末东正教在中国的出现是由俄国在西伯利亚东部开展的殖民运动以及东正教教会的布道活动导致的。被俘阿尔巴津人在北京的状况与此前在那里居留的俄国人的处境相同。世袭披甲，尤其是与东正教俄国的宗教联系挽救了埋藏在阿尔巴津人之中的正教的种子。他们将这种子传递给了当地居民。 3．俄国东正教传教团是按照彼得大帝的想法在北京建立的，同时经过了中国政府的同意，后来又由《恰克图条约》(1727－1728年)将其存在合法化。俄国传教团在中国的状况是由东正教的基本原则所决定的。传教团在处理与中华帝国政府及其臣民的关系方面遵循了这些原则。俄国传教团的活动始终与俄国对华采取的宽宏政策一脉相承，与牺牲中国的民族独立并极力将基督教文明强加于其人民的做法大相径庭。 4．驻北京传教团起初是按照西伯利亚的教会领导者签发的文书开展活动的，而且，在其存在的头一百年中一直由后者管辖，后来才开始执行圣务院和外交部的指令。 5．我传教团最首要的任务是对阿尔巴津人后代进行教化监督，而后为中国人开启正教之光。北京传教团在完成这一任务的同时始终坚持为其确定的道德宗教界限：不进行惹人厌烦的布道，不在皇宫中勾心斗角，不热衷于经商牟利。俄国传教团无私地向自己的教民施恩行善，教导他们听从圣教会的教诲，服从当地政府的管理。 6．驻北京传教团的第二个任务是在独立发展的俄中外交和贸易关系中担任中介。在完成这一任务的过程中，我们的传教团有时能成为将两个相邻帝国联结起来的纽带，不断提醒中国政府有一个友好而强大的邻国存在。 7．驻北京传教团的第三个任务是将学生或者大学生培养为翻译。传教团曾是俄国汉文和满文专家的唯一培养基地，是俄国政府获取中国信息以及对这个少为人知的国家进行全面研究的绝佳机构。 8．俄国传教团在其驻北京的第一个百年经历了两个时期和8次成员轮换。传教团的人员构成长期以小俄罗斯人为主，后来为大俄罗斯人取代。大俄罗斯人积极维持驻北京传教团的内外状况，其中的大多数人成为东方语言专家。 9．第一时期(第三章至第七章)涵盖了60年(从1685年至1745年)。这一时期传教团做了两项工作，一是管理阿尔巴津人牧众，二是培养学生。我们的传教团赢得了中国政府的尊重与好感。中国政府赋予了传教团成员较本国臣民更优越的地位并经常给予其庇护，甚至在其成员生活上有失检点时也是如此。 10．第二个时期(第八章至第十二章)的活动同样为60年(从1745年至1808年)。由于俄中关系出现障碍、某些传教团成员在知识与道德方面存在缺憾以及物质供给的不足，驻北京传教团陷入被遗忘和悲凉的境地。即使在这个时候，传教团依然没有放弃东正教的基本原则及为其确定的任务。 11．在中华帝国活动的天主教传教士借助于阴谋诡计阻挠俄国对华外交取得成效，妨碍东正教传教团开展活动。天主教传教士在布道过程中遵循耶稣会的原则，与东正教教义正好相反。 12．东正教传教团和睦地对待自己的基督教同道，没有冤冤相报，相反却学其所长。中国政府对天主教传教士采取了另外一种策略，多次将他们宣布为公敌并对他们及其教徒采取镇压措施。 译者序及提要译者序 在中俄两国关系史上，俄国东正教驻北京传教团(我国史籍中亦称俄罗斯馆)扮演了举足轻重的角色。自18世纪中期起，俄国传教士中就有人开始关注驻北京传教团的历史。第四届传教团(1745－1755年)修士司祭斯莫尔热夫斯基应是试图记录传教团历史的第一人。他利用往届传教团成员遗留下来的档案和传闻，撰写了《驻北京传道团之我见》，描绘了驻北京传教团早期的存在状况，同时揭露了领班及成员的种种劣迹。然而，作者“愤世嫉俗”的写作风格使得这部手稿未能及时发表，而在传教团中搁置了几十年，1821年由第十届传教团监护官、后任俄国外交部亚洲司司长的季姆科夫斯基将其带回了圣彼得堡。第二位对俄国驻北京传教团历史进行全面描述的是第八届领班格里鲍夫斯基。此人一共撰写了12种著作，但大都没有发表，其中有一部没有标题的手稿，详细地叙述了中俄两国的最初交往、雅克萨战俘的来京经过和俄罗斯佐领对东正教信仰的动摇和背弃情况，同时介绍了包括他本人在内的各届传教团领班的活动。1905年圣彼得堡大学东方语言系教授维谢洛夫斯基对斯莫尔热夫斯基和格里鲍夫斯基的手稿进行了整理，结集以《俄国驻北京传道团史料》为书名在圣彼得堡出版，1978年我国商务印书馆出版了中译本。[1] 然而，无论是斯莫尔热夫斯基的记录，还是格里鲍夫斯基的叙述，尽管都有一定的史料价值，但其中还是掺杂有许多传闻，不能算是学术研究。真正将驻北京传教团历史作为学术研究对象而进行深入系统研究的是本书作者、第十六和十七届传教团修士司祭阿多拉茨基。这一点已成为中俄学术界的共识。 阿多拉茨基俗名为彼得，法号尼古拉，“尼阔赖”是其在汉译经书上的署名。俄历1849年9月15日阿多拉茨基出生于喀山的一个东正教大司祭家庭，1874年从喀山神学院毕业，获得神学学士学位，同年被派到俄国驻维也纳大使馆担任诵经士。1881年阿多拉茨基返俄，被编入第十六届驻北京传教团。1882年1月10日阿多拉茨基接受剃度，旋即被提升为修士司祭，于当年11月8日到达北京。1885年曾前往汉口，于4月26日为俄国茶商集资修建的亚历山大－涅夫斯基教堂主持祝圣仪式。1886年因病返回俄国，被任命为赫尔松教会学校督学，1887年任斯塔罗夫波尔教会学校校长，1888年通过神学硕士学位论文答辩。1890年3月阿多拉茨基晋升为新米尔哥罗德主教以及赫尔松主教区副主教，次年又被任命为阿留申及阿拉斯加主教，但因病没有前往美洲赴任。自1891年起他担任巴尔塔主教，1895年被任命为奥伦堡及乌拉尔教区主教。1896年10月29日，阿多拉茨基于奥伦堡去世，安葬于喀山大教堂内。[2] 阿多拉茨基从青年时代起就表现出了对宗教史研究的浓厚兴趣以及对档案文献出色的爬梳和驾驭能力。他的大学毕业论文《从佛提乌[3]到色路拉里乌[4]时期的东西方教会关系性质》曾受到喀山神学院教师的好评。在维也纳期间，他凭借掌握几种外国语(尤其是德语)的优势，利用当地图书馆的宗教史文献，发表了《当代西班牙自由传教历史概述》、《当代法国神学界社会活动》等文章。在北京期间，阿多拉茨基参与了由法刺维昂主持的东正教经书汉译工作。现在知道由法刺维昂等翻译而经阿多拉茨基参改并在北京刊行的经书有《时课经》、《主易复活瞻礼赞词》、《举荣圣架瞻礼赞词》、《主日八调赞词》、《主易圣容瞻礼赞词》、《主领洗瞻礼赞词》、《主进堂瞻礼赞词》、《主降生瞻礼赞词》、《主受难瞻礼赞词》、《主升天瞻礼赞词》、《圣母安息瞻礼赞词》、《圣母领报瞻礼赞词》、《圣母进堂瞻礼赞词》、《圣母圣诞瞻礼赞词》、《圣枝主日瞻礼赞词》、《圣三主日赞词》、《圣体血礼仪提要》等。在经书翻译过程中，阿多拉茨基主要负责核对希腊文和斯拉夫文本。与此同时，他将俄国东正教驻北京传教团历史作为研究对象，发掘和整理俄国公使馆和传教团收藏的文献档案，陆续在《东正教话友》等报刊发表了一系列论文，如《已故北京传教团修士大司祭巴拉第》、《中国东正教传教团的现状及活动》、《中国传教状况》、《天主教在华布道史概述》、《亚金甫·比丘林神父(历史专论)》、《当代中国的新教及对其传教活动的压制》、《王西里教授执教50周年》、《中国的东正教与东正教传教团》、《中国汉口的东正教堂》和《驻北京传教团史料说明》等。[5] 1887年，阿多拉茨基出版《东正教在华两百年史》一书，并以《驻北京传教团第一时期及第二时期之活动史(1685—1808)》为名提交给喀山神学院，申请硕士论文答辩。1888年1月7日，阿多拉茨基的论文顺利通过了答辩，被论文评阅人、专门从事教会历史研究的喀山神学院教授兹纳缅斯基称为“第一部全面而完整地论述北京传教团的著作”。[6]阿多拉茨基曾计划完成俄国驻北京传教团全部历史的写作，连载于1886年《东正教话友》的第九届传教团领班比丘林研究专论便是一个证明。而且，他在当时写给俄国驻北京总领事柏百福的信中称他将“继续撰写从1828年至1878年的传教团历史”。[7]但是，由于健康问题以及担任主教以后教务繁忙，未能完成写作计划，他的心愿直到30年后才由第十八届传教团领班英诺肯提乙实现。1916年英诺肯提乙主持出版了《俄国驻华传教团简史》一书。该书在写作体例上与阿多拉茨基基本相同，按照时间顺序比较详细地记录了历届传教团在北京的主要活动情况，一直写到他所在的第十八届传教团，同时简要介绍了每个传教团成员的生平和活动，对其汉学成就给予了特别的重视。然而，我们不难发现，关于前8届传教团的论述主要取材于阿多拉茨基等学者的著作，而在“自1806年到1900年这段历史的写作过程中主要使用了未曾公布过的俄国圣务院和外交部．亚洲司的档案材料”。[8]义和团以后的历史为英诺肯提乙所亲历，其材料来源于传教团收藏的档案以及《中国福音报》上刊登的文章。[9] 阿多拉茨基利用了驻北京传教团、俄国公使馆、莫斯科和圣彼得堡的俄国外交部和圣务院的档案以及北京天主教会图书馆、圣彼得堡公共图书馆、上海皇家亚洲文会北中国支会等地和天津俄商斯塔尔采夫等人的藏书。此外，阿多拉茨基参考了斯莫尔热夫斯基有关前4届传教团的记载，大量引用了尼古拉·班蒂什一卡缅斯基所著的《俄中两国外交文献汇编(1619－1792年)》中收录的档案材料。除档案中收藏的有关传教团的决议、命令、公文、呈文、书信外，作者还广泛利用了各种法律文集(如《俄罗斯帝国法律汇编》等)、教会历史著作(如《俄国圣秩史》、《俄国教会史》等)，甚至还运用了部分西文(如卫三畏的《中国总论》、德贞的《中俄政教志略》、高迪爱的《西人论中国书目》等)和汉文(如《盛京通志》等)文献。因此，此作自问世以后便以其丰富的征引文献而闻名学术界，其史料价值和学术价值不仅在当时受到关注，也得到当代学者的重视o 1997年由俄罗斯科学院院士齐赫文主编的《俄国传教团在中国的历史》一书重新收录了这部作品的第一卷，即1685－1745年传教团的历史。俄罗斯雅罗斯拉夫尔大学的舒碧娜女士在《俄国驻华传教团史料(18世纪至20世纪初)》一文中称此书为对“前几届传教团最为完整的描述”。[10]俄罗斯科学院东方学研究所的安德烈耶娃女士称阿多拉茨基的著作“不仅对于北京传教团历史研究，而且对整个基督教在华历史研究，都是极其重要的文献”。[11] 从内容上看，此著记录了自1685年雅克萨俄国战俘来京至1808年第八届传教团返俄前后120余年的东正教在华历史。所谓的“两百年史”乃是相对于作者撰写此著的19世纪80年代而言的。作者按照其提出的俄国东正教驻北京传教团早期历史分期．方案将全书分成上下两编，共工2章。上编题为《驻北京传教团历史之第一时期(1685－1745)》，下编题为《驻北京传教团历史之第二时期(1745－1808)》。作者在第一章中概括了传教团的历史，并对其实质和作用进行了简要评述。第二章和第三章叙述了中俄雅克萨战争的起因、经过以及俄国俘虏被解送至北京后的日赏奉活及宗教活动。从第四章一直到第十二章，作者依次叙述了第一届至第八届传教团的组建、构成、派出、给养、(北京)接收、教堂、教产、俄罗斯佐领、传教团成员命运和换班过程，同时介绍中俄关系的发展、耶稣会士在华活动及其与俄国政府和俄国传教士的微妙关系。除作为引言的第一章外，在其余各章中，作者主要试图通过征引大量文献来反映俄国传教团早期在华活动图景。阿多拉茨基的这种述多论少的行文方式在当年曾遭到其论文评阅人兹纳缅斯基的批评。 尽管如此，阿多拉茨基还是就许多问题提出了自己的看法，其中有些反映了作者的错误立场或认识偏差。一是歪曲俄国侵华的历史事实。在阿多拉茨基看来，黑龙江流域是俄国“新占领土地”，只是“为了维持与中国的良好关系”，才“暂时委曲求全”，通过1689年《尼布楚条约》将其“拱手让给中国人近170年”，“直到1858年该问题才在传教团的有力协助下，为了‘两帝国间长久的敦睦邦谊’，得到对俄方有利的解决”。黑龙江流域本是中国领土，《尼布楚条约》是中俄两国间缔结的平等条约，而《中俄瑷珲条约》则是沙俄政府趁清政府陷于内乱外患交迫之时，疯狂侵占我国东北地区的产物。这一点早已有历史定论，这里无须赘述。对于率先侵入我领土并扰掠我边民的俄国哥萨克，阿多拉茨基不无自豪地称呼他们为“俄国勇士”。对于俄国在第二次鸦片战争中所扮演的角色，圣彼得堡大学东方语言系汉学教授王西里在《开放中国》一书中认为俄国“有幸承担起尽可能使中国免受屈辱的责任”，“率先与其订立了条约并使中国政府得到安慰”，还与美国一道充当调停人，使中国政府“心甘情愿地”同英法进行谈判。阿多拉茨基在这里借用王西里的言论，显然是在为俄国政府利用狡诈手段趁火打劫的行为辩护。二是为东正教来华以及在中国的存在寻求借口。作为一名东正教传教士，作者在书的起首处便提出，“与信徒众多的其他异教和基督教信仰相比，东正教在中国之存在具有更加深刻的内在含义，可以说，具有天命使然般的意义”。这里所说的“天命使然般的意义”与“第三罗马”思想、所谓的“救世使命”以及当时盛行的欧洲文明中心论不无关系。他认为“俄国是历史上正教明灯的执掌者和在东方的和平传播者”，应该让曾经是欧洲人“学生”的俄国人成为亚洲人的“先生”。于是，在阿多拉茨基笔下，沙俄对东方的宗教扩张不仅成为理所当然之事，甚至还带有某种自我献身的“悲壮”味道。三是在俄国东正教的入华方式问题上存在错误认识。阿多拉茨基认为“东正教没有依靠武力进入中国”。在实施宗教宽容政策的元代，驻守大都的大批“斡罗思军士”尽管可能在过宗教生活的同时将东正教传入中国，但在中国文献中没有留下相关记载，至今也没有发现元代东正教在华活动的历史遗存。而当17世纪中期俄国武力侵入中国黑龙江流域的时候，在以俄国哥萨克为主体的东进队伍中，一般都有东正教神父随行，并且在占领地修建教堂，强迫当地居民改奉东正教。历史证明，沙俄侵略者在东进过程中完全是“火枪与圣器同时并举的”。尽管从表面上看东正教是在17世纪80年代借助雅克萨战俘投诚而进入北京，但“还是反映了沙俄殖民扩张与东正教化相结合的历史趋向”。[12]四是掩盖俄国传教团在华活动的实质。 1858年俄国政府通过逼迫清政府签订《中俄天津条约》获得了在华自由传教的权利。然而，为了首先保障其在华的政治和经济利益不受影响，俄国政府没有鼓励俄国传教士立刻开展传教活动，而是支持后者进行东正教经书汉译，为伺机大规模传教进行准备。对于这样的史实，阿多拉茨基认为俄国之所以“没有利用被赋予的在华自由传教权利”，是因为这“符合东正教的内在特征”。作者的辩解可说是欲盖弥彰，因为这恰恰暴露了俄国东正教唯俄国政府马首是瞻的“内在特征”。为了达到进一步掩盖传教团在华活动的实质，作者无视传教团长期为俄国政府搜集情报的事实以及巴拉第和固理在强迫清政府签订《中俄瑷珲条约》、《中俄天津条约》和《中俄北京条约》等不平等条约过程中的“有力协助”作用，在指责“欧洲人将在华传教变成其实现政冶及商业目的的工具”的同时，称传教团“始终与俄国对华采取的宽宏政策一脉相承，与牺牲中国的民族独立并极力将基督教文明强加于其人民的做法大相径庭”。诸如此类的问题希望读者在阅读过程中加以甄别。 本书为国家清史编纂委员会规划翻译项目。上编由阎国栋翻译，下编由肖玉秋翻译。翻译期间得到了俄罗斯科学院李福清通讯院士、伊雅达教授、巴拉霍夫斯卡娅教授、南开大学乌克兰专家曼塔奇女士和俄罗斯专家费多特金的慷慨帮助。此外，中国社会科学院近代史研究所陈开科先生拨冗为译稿做了审阅和校订，国家清史编纂委员会编译组徐浩教授为本书的顺利出版付出了辛劳。谨志于此，以示铭记。 该书所引文献多为17世纪和18世纪的教会文书与外交档案，言语古奥，句子结构繁复，某些古俄语或教会斯拉夫文语义与现代俄语相去甚远，甚至还有大段拉丁文穿插其间。此夕卜书中所涉清代历史人物、汉文史料以及风物习俗等均需在翻译过程中进行文化上的还原。这些无疑给译者平添了诸多困难。译者虽尽己所能，字斟句酌，但由于才识浅陋，仍难免讹误，敬请方家赐正。 阎国栋 肖玉秋 2007年1月8日 [1] [俄]维谢洛夫斯基编，北京第二外国语学院俄语编译组译：《俄国驻北京传道团史料》第1册，商务印书馆1978年版。 [2]参见[俄]霍赫洛夫：《尼古拉·阿多拉茨基(1849一1896)——北京传教团历史学家》， 《第三十二届“中国社会与国家”学术讨论会》，莫斯科2002年版。 [3] Photius，约810／820—9世纪90年代。858—867年和877—886年间为君士坦丁堡宗主教，致力于向保加利亚、摩拉维亚和罗斯扩展拜占庭教会势力，从而导致与罗马教廷的冲突。 [4] Michael Cerularius，约1000－1058。从1043年起为君士坦丁堡宗主教，坚持拜占庭教会独立，拒绝依附于皇帝政权和罗马教权。 [5]参见阎国栋：《俄国汉学史(迄于1917年)》，人民出版社2006年版，第423—424、433—435页。 [6][俄]霍赫洛夫：《尼古拉·阿多拉茨基(1849—1896)——北京传教团历史学家》。 [7][俄]霍赫洛夫：《尼古拉·阿多拉茨基(1849—1896)——北京传教团历史学家》。 [8] 《俄国驻华传教团简史》北京1916年第l版，第222页。 [9]参见肖玉秋：《1715年至20世纪初俄国驻北京传教士团研究》，《世界历史》2004年第5期。 [10] [俄]舒碧娜：《俄国驻华传教团史料(18世纪至20世纪初)》，《东亚历史与文化》第l卷，‘新西伯利亚2002年版。 [11] [俄]安德烈耶娃：《北京传教团与俄中关系(1715一1917)》(副博士学位论文)，莫斯科2000年打印本。 [12]蔡鸿生：《俄罗斯馆纪事(增订本)》，中华书局2006年版，第14页。

本书以历史学、地理学、生物学和解释学为基础全面介绍新约。 总序 序言 导论 第一编 基督教诞生的历史背景 第二编 基督教的早期历史 第三编 教会在外邦人中的建立 第四编 福音的原则与实践 第五编 登上历史的舞台的基督教 第六编 古今教会